خداباوری و فلسفه دین Theism & Philosophy of Religion - صفحه 9 - تالارهای بحث و گفتگوی هم میهن

rrkh · 02-23-2009

سلام بر بزرگمهر عزیز و گرامی.

نقل قول:

در این پیک شما بجز پازپخش مکرر داوهای مبهم (ساختگی) و اثبات نشده و انگ زدنهای معمول چیزی وجود نداشت و من هم اگر بخواهم بمانند شما رفتار کنم باید سخنانم را پازپخش و کوت کنم ،

جدا از این مسئله که در حین سخن ، همیشه حرفها را تکرار می کنند و هیچ دلیل برای حرفهایشان نمی آورند و بر گزاره های خودشکن اصرار می ورزند ، بر فرض اگر در اینجا تابلو میشد که اشتباه می کنند ، باز هم به سراغ تالاری دیگر می روند تا همینها را بنویسند.
2 حالت دارد:
یا بیکار هستند
یا...

(پیش پای شما توی تالار هوپا ، همین بحث رو داشتیم که کم آوردند و بحث جزیه رو به میون کشوندند.)
یاد اصل برائت بخیر

نقل قول:

از روز هم روشنتر است ، لذا در اینجا به خوانندگان و خداباوران
اندرز میدهیم که دیگر فریب این سفسطه ی کودکانه ی" وجود خدا اثبات نشده پس وجود ندارد " یا اینکه " خدا دیده نشده پس وجود ندارد "

به محض اینکه ایشان حرف از خمس و زکات و ...(امثالهم) زدند ، معلوم شد که اوضاع از چه قرار است و بحث را دقیق دنبال نکردم.

نقل قول:

منطق وعلـم مشترکا برپاد شرک و الحاد ميجنگند
و برانگيزنده‌ ی آنها همواره خـدا بوده و خواهد بود.

جالب اینجا که نه تکامل، نه ازلیت ماده و نه هیچ چیز دیگر ، خدا را نفی نمی کند.
چون اصولا معنایی ندارد.

http://www.aftab.ir/articles/art_cul...33_book_p1.php

خبرگزاري انتخاب : پروفسور آنتونى فلو (Anthony Flew) هشتاد و دو ساله، ملحد و فيلسوف مشهور انگليسى است و براى دهه ها نماد و قهرمان بى ايمانان بوده است. تغيير ديدگاه هاى او ازالحاد به سمت خدا باورى، خبر بسيار مهمى است،
گفت و گوى «هابرمس» با «آنتونى فلو» نماد بی ایمانی دنیا؛ تبديل به يك خداباور شده ام

يا به‌ طفل‌ شير مادر بانگ‌ زد
كه‌ بيا، من‌ مادرم‌ هان‌! اي‌ ولد؟
طفل‌ گويد مادرا حجت‌ بيار
تا كه‌ با شيرت‌ بگيرم‌ من‌ قرار؟

به هر حال این بحث ، خود نمایانگر حقیقت بود.

در پناه خدا

rrkh · 04-16-2009

<<فیلسوفان همیشه تاکید ورزیده اند که عقاید مسوولانه لاجرم باید بر برهان مبتنی باشد،نه بر ترجیح شخصی یا تصدیق جمعی.
حتّی آن کسانی هم که معتقدند لازم نیست برای بعضی اعتقادات برهان اقامه کنیم، باید برای این نظر خود برهانی اقامه کنند.
مخالفان آنها هم باید برای مخالفت برهانی عرضه کنند.
بنابراین،در شرایط ایده آل،شخص دیدگاهش را بر مبنای تفکر معتبر و استوار بنا خواهد کرد و اعتقادی را می پذیرد که بر استدلال دقیقتری استوار باشد.
برای مثال،بسیاری از کتابهای مقدماتی که در باب فلسفه دین نوشته می شوند(و هدفشان بررسی معقولیت اعتقادات دینی است)،غالبا حجم قابل ملاحظه ای از صفحات خود را به براهین له و علیه وجود خداوند اختصاص می دهند.>>
منبع:

Reason and Religious Belief
An Introduction to the Philosophy of Religion
Oxford University Press,1991

این است نگر و دیدگاه منطق و فلسفه پیرامون شرایط پذیرش یا عدم پذیرش یک عقیده.
حال بیسوادان و بی ادبها و واپسمانده ها و جیره خواران و حقوق بگیران هرچه می گویند ، برای خودشان عکس یادگاری و برای ما جوک تلقی خواهد شد.
×

Bozorgmehr · 04-25-2009

با عرض ادب و احترام
خوانندگان عزیز را برای کمی تفریح و سرگرمی و انبساط خاطر به این لینک ارجاع می دهیم
احتمالا خواننده ی فرهیخته پس از مطالعه ی این فقرات :

-اکثریت کسانی که خود را خداناباور میدانند, معتقدند که دلایل و استدلالهای وجود خدا کافی و قابل اثبات نمیباشد. همچنین بسیاری از بی‌خدایان بر این عقیده‌اند که بر منطق اصل تقدم عدم جاری است و یا به زبان ساده تر زماني كه نمیدانیم كه چيزي هست يا خير, هم فرض وجود آنرا ميتوان كرد و امكان وجود ان چيز هست و هم امكان عدم و نبود آن چيز, امّا در عمل, تقدم با فرض عدم است و در نتیجه این وظیفه خداباوران است که وجود خدا را اثبات کرده و از فرض در بیاورند.

- در چارچوب منطق‌گرایی علمی، انسان، نه به علّت دانشی خاص، بلکه به علّت طیفی از روش‌ها به نتیجهٔ عدم وجود خدا می‌رسد.[نیازمند منبع] از یک سو می‌توان خدایان شخصی آفرینش‌گرایان*[۲] را از دیدگاه تجربی رد کرد: علم به تنهایی برای رسیدن به این نتیجه فراتر از شک منطقی کافیست که طوفانی جهانی به وقوع نپیوسته است و یا سیر تکاملی کیهان از هیچ یک از دو نسخهٔ داستان آفرینش تبعیت نکرده است. با این وجود هر چه بیشتر به سوی تعریفی ژولا از خدا حرکت می‌کنیم، به همان اندازه منطق‌گرایی علمی از استدلال بر پایه علوم تجربی به سوی فلسفهً منطقی تحت تأثیر علوم حرکت می‌کند. در نهایت، متقاعدکننده‌ترین دلایل بر ضدّ وجود خدا، حکم هیوم و تیغ اُکام می‌باشند.[نیازمند منبع] این دو دلایل فلسفی هستند، ولی بر پایهٔ استوار ادلّهٔ علمی استوار شده‌اند، بنابراین نمی‌توان آنها را غیرعلمی به شمار آورد. دلیل آن که ما تا این حد به این دلایل اطمینان می‌کنیم آن است که کاربرد آن‌ها در علوم تجربی به دستاوردهای عظیمی در سه قرن اخیر انجامیده است

با من هم عقیده میشود به هم بافتن این اباطیل که مهمل بودن همه ی آنها را بصورت مبسوط نشان دادیم از کسی غیر از کاربر برگه ی پیشین این جستار ساخته نیست که در دانشنامه ی ویکی پدیا خود را مضحکه ی خاص و عام کرده است ، لذا یادآور میشویم سخن داستایوفسکی را که می گوید :
" اگر خدا نباشد ، هرکاری مجاز است " و با همین سند مکتوب از دانشنامه اندک معتبر ویکیپدیا این مسئله را نشان دادیم ، میبینیم که این جماعت برای پیشبرد اهداف خود و شارلاتانیزم حتا به ویکیپدیا هم رحم نمیکنند و این چنین جامعه ی علمی و فرهنگی را بدنام و بی اعتبار میکنند ، یکی از مسائل آشکارا بی اعتبار این نوشته این است که اگنوستیسیزم را یک مکتب بیخدایی انگاشته در حالی که لزوما چنین است و اگنوستیسیزم با اتئیسم همپوشانی ندارد ، ضمن اینکه تجربه و استقرای ناقص من نشان میدهد که باخدایان بیش از بیخدایان با نمیدانم گرایان همگرایی و سازش دارند .

Bozorgmehr · 04-25-2009

با تقدیم درود
براهین شر که یکسره به وام از پلانتینجا همگی عقیم بوده و منتج نیستید و نشان دادن منتج نبودن آنها حتا برای برهان شر استقرایی کاری بسیار ساده است ، اما بیایید
بدترین حالت ممکن را اندیشه کنیم و بیایید در این بدترین حالت ممکن با استفان هاوکینگ هم صدا شویم که میگوید :
« ما مخلوقاتی بی اهمیت بر روی سیاره ای کوچک از یک خورشید متوسط در حومه های بیرونی یکی ازیکصد میلیارد کهکشان هستیم ، از این رو به سختی میتوان به خداوندی باور داشت که چندان در فکر ما یا حتی متوجه ما باشد »
پس براستی در صورت اندیشیدن اینکه وجود شرور طبیعی در جهان "مطلقا" بدون توجیه است (و باز در بدترین حالت ممکن در ذهن خدا هم بدون توجیه است) تنها سلب صفت مهربان مطلق (و باز نه مهربانی) را از خدایی مفروض باعث شده ایم و نتیجه ی منطقی این برهان این نیست که " خدا وجود ندارد " بلکه این است که " خدایی مهربان مطلق وجود ندارد / خدایی قادرمطلق که انگیزه اش بر این استوار بوده است که بهترین جهان را برای انسانها بیافریند اما نتوانسته ، وجود ندارد " که اینها بسیار با هم متفاوتند .
از سویی دیگر همچنانکه آکویناس و اسپینوزا بیان می دارند " خدا ممکن است ناشمارا (بی نهایت) صفت داشته باشد که اکثر آن بر ما پوشیده است " و از آنجایی که این
گزاره یک گزاره ی " منطقا ممکن " است پس بنابراین اتئیسم مطنقا بایستی در راستای این انگیزه کوشایی داشته باشد که این گزاره را از حالت منطقا ممکن به فرم " منطقا ممتنع " دیگرگون کند یعنی کذبش منطقاناممکن باشد ، تا نتیجه ی منطقی برهان " خدا وجود ندارد " باشد ، و می دانیم پیش کشیدن چنین اندیشه ای نمی تواند محلی از اعراب داشته باشد زیرا به نحوی این گزاره یک گزاره ی ضروری است که :
" صادق است که نمیتوان بی نهایت صفت را از پروردگاری مفروض سلب
کرد " و برپایه ی تعریف : " گزاره ای ضروری است که در تمامی جهانهای ممکن و
ساخت های منطقی از جهان ، ممکن باشد "
اما یکی از براهین مشهور دیگر ، برهان اختفای الهی است ، پیش از ادامه ی این سخن همانطور که بیان داشتیم
چه اندک براهین اثبات عدم وجود خدا و چه انبوه براهین اثبات وجود خدا که به مراتب قوی تر از براهین سوی مخالف است ، همگی خدایی انسانوار را اثبات و رد میکنند و نه خدایی مفروض فی نفسه ، که در این مورد مفصلا صحبت شده است ، در بیانی
دیگر این سخن ما را به این اندیشه سوق می دهد که اگر خدایی وجود داشته باشد
بایستی بر پایه ی پاره ای گزاره های بن پاره ای و اصولی که قابل اطلاق و سازگاری
با یک هستی متعال و همه توان و ... وجودش را اثبات کرد و اگر خدایی وجود ندارد
بایستی بر پایه ی قواعدی از اصول و قضایای صادق یا قدرکم بنحوی موجه شده
باشندگی آنرا سلب کرد ، در راستای کاملتر کردن مسئله ی شر (problem of Evil) پروفسوربرتراند راسل بیان می دارند :
«مردمان جهان میل دارند که جهان را "خوب" بپندارند و در برابر دلایل غلطی که میل آنها را اثبات میکند خود را رام نشان میدهند ؛ در حالی که همین مردم دلایل غلطی را که ثابت میکند جهان بد است مورد دقیقترین آزمایشها قرار میدهند »
و همچنین :
« خوش بینی فرض میگیرد یا میکوشد اثبات کند که جهان برای خوشی ما وجود دارد ؛ بدبینی میگوید جهان برای ناخوشی ما وجود دارد ، از لحاظ علمی هیچ دلیلی در دست نیست که جهان چه به این صورت و چه به آن صورت ، وجودش به ما مربوط باشد ؛ اعتقاد به خوش بینی یا بدبینی بستگی به مزاج دارد نه به عقل ، اما مشرب خوشبینی در میان فلاسفه ی غرب معمولتر بوده است» ، اما برهان اختفای الهی گرچه یک برهان احتمالاتی است اما آناکاوی آنرا دانشمند فرزانه ، دکتر آرش نراقی بصورت مبسوط در اینجا ارائه داده اند که به این جستار می افزاییم :

اختفای خداوند: ملاحظاتی درباره الهیات غیبت

(۱)

سلوک عرفانی (دست کم در روایتهای سنتی آن) مبتنی بر دو پیش فرض مهم است: اولاً- خدایی وجود دارد؛ ثانیاً- آن خدا (ولو موقتاً) از حیطه تجربه سالک غایب است. غایت مطلوب سالک طریق این است که آن "غیبت" را به "حضور" تبدیل کند. البته سنتاً مفهوم "غیبت" به معنای "غیبت وجودی" خداوند تلقی نمی شده است. مطابق تلقی سنتی، خداوند همیشه و همه جا حاضر است، و به این معنا عالم وجود لحظه ای از حضور سرشار او تهی نیست. این "غیبت" عمدتاً بدان معنا تلقی می شده است که علی رغم حضور جاودانه و فراگیر خداوند، آدمیان گاه تحت شرایطی از درک و تجربه حضور او ناتوان و قاصر می مانند. خداوند حاضر است، اما دستگاه ادراکی انسان گاه از درک حضور او بازمی ماند. بنابراین، در اینجا، "غیبت" به معنای "نبودن خداوند" یا "از صحنه وجود بیرون رفتن وی" (به هر معنایی که ممکن است برای این تعبیر قائل شد) نیست، بلکه به معنای "فقدان تجربه حضور" است. برای مثال، مطابق تصویری که پاره ای از عارفان سنتی در تبیین فقدان تجربه حضور الهی نزد آدمیان به دست می دهند، حضور خداوند به مثابه آفتاب فاش در آسمان معنا بی وفقه می تابد، اما آدمیان گاه چشمان خود را بر آفتاب می بندند، یا سر درون چاه فرومی کنند، یا در دل غاری سکنی می گزینند، یعنی در "موقعیت رؤیت" قرار نمی گیرند، و لذا از تجربه حضور آفتاب محروم می مانند.۱نابراین، مطابق این تلقی، "غیبت" یا "فقدان تجربه حضور" عمدتاً ناشی از محجوبیت انسان است. از این رو مسؤولیت اصلی این غیبت بیشتر متوجه انسان است، تا خداوند. اگر انسانها، برای مثال، آینه دل خود را زنگار زدایی کنند، آن را در جهت مناسب رو به سوی خورشید بگردانند، و پاره ای حجابهای حائل میان خود و خورشید تابان بر آسمان را از میانه بردارند، آنگاه امید است که عکس خورشید در آینه دل ایشان بازبتابد.۲
بنابراین، تلقی سنتی را در تبیین "فقدان تجربه حضور" می توان کمابیش در این دو ادعای محوری خلاصه کرد: انسان در "عصر حضور" است (ادعای اوّل)؛ اما گاه (دست کم به طور موّقت) در "موقعیت غیبت" قرار می گیرد (ادعای دوّم).
اما به نظر می رسد که نوع تجربه های عرفانی در جهان جدید در قیاس با نوع تجربه های عارفان پیشین تحولی مهم یافته باشد. به بیان دقیقتر، به نظر می رسد که تجربه فقدان حضور امر الهی برای انسان جدید معنا و مضمونی یافته است که برای عارفان پیشین شناخته شده نبود. این چرخش ژرف در این عبارت غریب و معماگونه نیچه خود را آشکار کرده است: "خدا مرده است." اما معنای این عبارت معما گونه چیست، و چه ارتباطی میان این "اعلان" شگفت انگیز و تجربه های عرفانی در جهان جدید وجود دارد؟
پاره ای از الهیدانان روزگار جدید مانند مارتین بوبر معتقدند که این عبارت را می توان به این معنا تعبیر کرد که خداوند پیشتر با ما سخن می گفت، اما اکنون خاموش شده است، گویی خدای حیّ دیگر خویشتن را بر ما آشکار نمی کند، و بالاتر از آن گویی خویشتن را از ما پنهان می دارد. انسان معاصر در عصر سکوت خداوند بسر می برد. بنابراین، مطابق این تلقی سکوت یا غیبت خداوند را نباید ناشی از محجوبیت انسان یا به هرحال نوعی نقصان در ذهنیت و وجود آدمی دانست. این غیبت یا سکوت ناشی از تحوّلی است که در "خود وجود" رخ داده است.۳ گویی این بار خداوند خود در حجاب رفته است، ما در عصر کسوف امر الهی زیست می کنیم. اگر بخواهیم از تمثیل عارفان پیشین بهره بجوییم، می توانیم تفاوت میان وضعیت جدید و وضعیت پیشین را به این نحو بیان کنیم: در روزگار مدرن، حتّی اگر سالک طریق از مجاهدتهای خود سرفراز و کامیاب به درآید، و بتواند چشم دل را بگشاید، سر از دل چاه برآورد، یا از دل غار بیرون آید، باز هم روشنایی خورشید را نخواهد دید. زیرا در آسمان کسوف رخ داده است. خورشید دیگر بر آسمان فاش نمی تابد. بنابراین، "فقدان تجربه حضور" را در جهان جدید نمی توان فقط ناشی از آن دانست که انسان مدرن همچون سالکان پیشین در "موقعیت غیبت" قرار دارد، بلکه بالاتر از آن باید آن را ناشی از آن دانست که بشر در روزگار جدید در "عصر غیبت" نیز می زید. مطابق این تصویر، خداوند به معنای عمیقتری از ما "مخفی" است. اکنون حتّی اگر انسان به میعادگاه رؤیت درآید، خداوند را در میعادگاه حاضر نخواهد یافت. بنابراین، مطابق این تلقی، خدا وجود دارد اما خود خویشتن را از ما پنهان می دارد. اما غیبت خداوند حتّی در این معنای تازه آن لزوماً به معنای آن نیست که سلوک معنوی و جستجوی خداوند تلاشی بیهوده و بی ثمر است. سالک طریق می تواند حضور خداوند را در متن غیبت او بیازماید. "سکوت سرشار از ناگفته هاست".
پاره ای دیگر از الهیدانان "اعلان" نیچه را بنیان نوعی "الحاد دینی" قرار دادند. احیاناً سیمون وی (Simone Weil) را می توان بهترین نماینده این نوع تلقی دانست.۴ در ادبیات این الهیدانان "الحاد" یا "بی خدایی" به معنای تجربه دینی مرگ خدا تلقی می شود. "الحاد دینی" از "الحاد عرفی یا سکولار" متفاوت است. در الحاد دینی، جهان طبیعت از آن حیث که یکسره از عنایت و حضور الهی تهی شده است نگریسته و آزموده می شود. این "تهی شدگی" از منظر الهیاتی بسیار مهم و معنا دار تلقی می شود. سالکان طریق و طالبان خداوند، خداوند را در جهان نمی یابند، و از سکوت و عدم وجود او عمیقاً رنج می برند. کسانی که این رنج را می آزمایند هنوز در جهانی دینی زیست می کنند، جهانی که معنای اصلی و نهایی آن خداوند است، هرچند که آوار تناقضها و پارادوکسها آن معنا را شرحه شرحه کرده است. سالک طریق در جهانی پوچ زندگی می کند، و این پوچی برای او دلالت بر خداوند دارد. سیمون وی واقعیت خداوند را در پدیده هایی می جوید و می یابد که به قوّت تمام علیه وجود خداوند فتوا می دهد: در رنج بی معنای اردوگاههای کشتار جمعی، در بیهودگی کار توانفرسای یدی، در ضرورت جبری مادّه، در رفتارگرایی مکانیکی روان انسان، و خلاصه در متن انواع شرور ویرانگر و بی معنا. خدای او به نحو سلبی به تصوّر می آید، و به نحو سلبی جهان را تبیین می کند. "خدا مرده است" کشف این نکته است که خدا وجود ندارد. و سالک طریق "واقعیت خداوند" را دقیقاً پس از کشف "عدم وجود" او درمی یابد. خداوند فقط در قالب غیبتش می تواند در ما حاضر شود. سیمون وی آموزه محوری "الحاد دینی" را اینگونه بیان می کند: " وجود خداوند را می توان انکار کرد بدون آنکه واقعیت او انکار شود." در اینجا مفهوم "اختفا" یا "غیبت" خداوند معنای رادیکالتری می یابد. در اینجا "غیبت" خداوند به معنای "عدم وجود خداوند" است. تجربه عرفانی سیمون وی کشف "واقعیت" خداوند از طریق تجربه "عدم وجود" اوست، و تجربه عدم وجود خداوند برای او به معنای تجربه عمیقاً دردناک جهان پوچی است که در آن هیچ بارقه ای از عنایت و حضور الهی نمی درخشد.
اما پاره ای از فیلسوفان اگزیستانسیالیست، مانند سارتر، آن عبارت نیچه را به معنایی یکسره ملحدانه تعبیر کرده اند. به اعتقاد سارتر، این گزاره که "خدا مرده است" بدان معنا نیست که خدا وقتی وجود داشته ولی از این پس وجود نخواهد داشت. بلکه باید آن را به این معنا دانست که انسان در گذشته باور داشت که صدای خدا را شنیده است، اما اکنون دیگر نمی تواند چنان باوری داشته باشد. به اعتقاد سارتر، "سکوت امر متعالی" و "بقا و تداوم نیازهای دینی انسان مدرن" از مهمترین دغدغه ها و معضلاتی بوده است که نیچه، هایدگر، و یاسپرس را رنج می داده است. اما "اگزیستانسیالیسم باید شجاعت بورزد، باید یکبار و برای همیشه جستجوی خدا را رها کند. باید خدا را "فراموش" کرد."۵ این موضع را می توان نمونه روشنی از "الحاد عرفی یا سکولار" دانست. مطابق این تلقی باید اعلان نیچه را جدّی تلقی کرد: خدایی در کار نیست؛ هیچ نشانه و آیه ای در جهان وجود ندارد؛ زندگی یکسره فاقد هرگونه معنای از پیش مقدّری است، و معنابخشی یکسره بر عهده من است، و ارزش چیزی نیست جز همان معنایی که من خود برای خود اختیار می کنم.۶ جستجوی خدا توّهمی بوده است که سرانجام باید بر آن فائق آمد.
همانطور که ملاحظه می شود، پدیده اختفای الهی دو پیامد مهم داشته است:
اولاً- سرچشمه پاره ای از عمیقترین دل نگرانیها و اضطرابهای وجودی در انسانها بوده است. مشکل وجودی، غالباً خود را به صورت بحران ایمان آشکار می کند، بحرانی که اصل موجودیت انسان و خصوصاً ارزش و غایت هستی او را مورد تردید قرار می دهد، و گاه اعتماد او را نسبت به خداوند متزلزل یا ویران می کند. مطابق آموزه های الهیات توحیدی، شکوفایی و تحقق وجودی انسان در گرو رابطه فردی و اجتماعی با خداوند است. اما وقتی که بسیاری از خداباوران زندگی خود را از چنان رابطه شخصی ای تهی می بینند، دیر یا زود با خود می اندیشند که اگر خدایی وجود داشته باشد، لاجرم نباید چندان پروای ما آدمیان را داشته باشد. این باور جهان را در چشم آنها تبدیل به مکانی بیگانه و حتّی دشمن خو می کند. دلسردی از زندگی نتیجه طبیعی اختفای خداوند برای این خداباوران است. (بگذارید این پیامد را "مشکل وجودی" بنامیم.)
ثانیاً- اما پدیده اختفای خداوند لزوماً به بحران ایمان و اضطرابهای وجودی ختم نمی شود. از نظر پاره ای از فیلسوفان و حکیمان این پدیده را می توان قرینه ای بر عدم وجود خدا تلقی کرد. (بگذارید این پیامد را "مشکل نظری" بنامیم.)
همانطور که دیدیم، در چارچوب عرفان سنتی، و نیز نزد پاره ای از الهیدانان روزگار معاصر نظیر بوبر، "مشکل وجودی" به طور جدّی مطرح است، اما دامنه آن به "مشکل نظری" کشیده نمی شود. اما از منظر قائلین به "الحاد دینی" و "الحاد عرفی یا سکولار"، پیامدهای پدیده اختفای الهی بسی فراتر از "مشکل وجودی" می رود، و دیر یا زود به "مشکل نظری" می انجامد. از منظر این حکیمان، تحت شرایط معینی، فرد خرد ورز لاجرم باید پدیده اختفای الهی را قرینه ای بر عدم وجود خداوند بداند.
بنابراین، اکنون روشن می شود که تعبیر "اختفای خداوند" به دو معنای متفاوت به کار می رود:
مطابق معنای اوّل، "اختفای خداوند" به این معناست که به واقع خدایی وجود دارد، اما بنابه دلایلی خویشتن را از ما انسانها پنهان کرده است.
مطابق معنای دوّم، "اختفای خداوند" به این معناست که قرائن کافی و قانع کننده ای برای وجود خدا در کار نیست. به بیان خاصتر، انسان در جستجوی خداوند به نتایج تجربی مثبتی دست نمی یابد.
پرسش اصلی من در این مقاله این است: آیا اختفای خداوند را می توان دلیلی بر عدم وجود خداوند دانست؟ به بیان دیگر، آیا "تجربه" فقدان حضور خداوند را می توان قرینه ای برای این "نظریه" متافیزیکی دانست که "خدایی وجود ندارد"؟ آیا احتمال صدق نظریه خداناباوری، با فرض پدیده اختفای الهی، بیشتر از احتمال صدق نظریه خداباوری خواهد بود؟ (روشن است که اگر در اینجا "اختفای خداوند" را به معنای اوّل تلقی کنیم، پاسخ به آن پرسشها به نحو تحلیلی منفی خواهد بود. بنابراین، برای پرهیز از مصادره به مطلوب، لاجرم باید در پرسشهای مطرح شده، مفهوم "اختفای الهی" را به معنای دوّم آن تلقی کنیم.)

(۲)
اما پیش از آنکه درباره این پرسشها بحث کنیم، مایلم به دو نکته مقدماتی اشاره کنم:
نکته اوّل این است که مسأله "اختفای الهی" از جهات مهمّی با مسأله سنتی شرّ مربوط است. ساختار برهان "اختفای الهی" از جهات مهّمی شبیه به ساختار برهان شرّ است. اما مسأله شرّ و مسأله اختفای الهی را باید مستقل از یکدیگر دانست. زیرا می توان جهان ممکنی را تصوّر کرد که در آن مسأله اختفای الهی آشکارا وجود ندارد (یعنی خداوند به نحو بی ابهامی خود را آشکار کرده است) اما در آن جهان ممکن مسأله شرّ به همان قوّتی که در جهان واقعی وجود دارد، مطرح است. برای مثال، فرض کنید در فاجعه هولوکاست، یک هفته پیش از مرگ قربانیان، فرشته ای که زبان و ویژگیهای او کاملاً منطبق بر توصیفات عهد عتیق است بر یک یک آنها آشکار می شد، و فقراتی از کتاب مقدّس را بر ایشان بازمی خواند. اما هیچ اتفاق دیگری جز این رخ نمی داد: هیچ یک از آن انسانهای بیگناه از مرگ نجات نمی یافت، و همه چیز همانطور پیش می رفت که به واقع در فاجعه هولوکاست رخ داد، به استثنای آن مشاهده مکاشفه آمیز. اکنون فرض کنید که تمام انسانهایی که قربانی شرور ویرانگر و مهیب در این عالم بوده اند، اندکی پیش از رنج و مرگ نهایی شان، "نشانه" های بی ابهامی از وجود خداوند را می آزمودند و آن نشانه ها را به آسانی تشخیص می دادند. به نظر می رسد که در این جهان ممکن مسأله شرّ به همان قوّت جهان واقع وجود دارد، اما مسأله اختفای الهی دیگر مطرح نیست. در این جهان ممکن چه بسا بتوان از "بی عملی خداوند" شکوه کرد، اما نه از "اختفای" او.
از سوی دیگر، می توان جهان ممکن دیگری را فرض کرد که در آن مسأله شرّ وجود ندارد، اما خداوند پنهان است. برای مثال، جهانی را تصوّر کنید که از هر حیث دیگر شبیه جهان کنونی ماست، با این تفاوت که در آن درد و رنجی وجود ندارد. بگذارید این جهان را "اتوپیای سکولار" بنامیم. در این اتوپیا، انسانها بنابه طبع مهربان و نیکخواه اند. درد و رنج فیزیکی یا وجود ندارد، یا میزان آن بسیار اندک است. در این جهان از مرگهای پیش رس، بیماری، و خشونت خبری نیست. هیچ کس از معلولیت جسمی یا ذهنی رنج نمی برد، تعصبات نژادی و امثال آن وجود ندارد، همگان می توانند نیازهای مادّی خود را به نحو شایسته ای فراهم آورند، و غیره. اکنون فرض کنید که در این جهان کسانی به وجود خداوند باور دارند، و کسانی منکر وجود او هستند. به نظر می رسد که در این جهان ممکن، کسانی (مثلاً کسانی که به خدا باور ندارند) می توانند مسأله اختفای الهی را مطرح کنند، و بحثی جانانه در این مورد میان آنها و خداباوران دربگیرد. اما در این میان هیچ یک از طرفین خبر و تصوّری از شرور مهیب و ویرانگر ندارد. آنها می توانند درباره مسأله اختفای الهی بحث کنند، بدون آنکه هرگز بحث درباره مسأله شرّ برایشان مطرح شود. بنابراین، مسأله شر و مسأله اختفای الهی را نباید یکی انگاشت.۷
نکته دوّم این است که برهان مبتنی بر شرور و نیز برهان مبتنی بر اختفای الهی، براهینی در نفی وجود خدای ادیان توحیدی است، یعنی خدای متشخصی که از جمله عالم مطلق، قادرمطلق، و خیر محض است. در اینجا مقصود از "خدای متشخص" (دست کم) خدایی است که می تواندبا انسان رابطه ای شخصی برقرار کند. به محض آنکه فرد یکی از آن صفات را در خداوند انکار کند، یا امر الوهی را اساساً نامتشخص بداند، آن براهین قوّت و اهمیت خود را از کف می دهد.

(۳)
آیا غیبت خداوند را می توان نشانه عدم وجود او دانست؟ چگونه می توان از "تجربه" غیبت به این "باور" رسید که خدایی وجود ندارد؟
بسیاری از خداناباوران غیبت یا سکوت خدای ادیان توحیدی را قرینه آشکاری بر عدم وجود او می دانند. نیچه بی پروا و از سر انکار می پرسید: آیا خدای عالم مطلق و قادر مطلقی را که مطلقاً برایش مهّم نیست مخلوقاتش از غایات و نیّات او سردرمی آورند یا نه، می توان خدای خیر و نیکی دانست؟ آیا خدای خیر و نیکی اجازه می دهد که شک و تردیدهای جانکاه انسانها در مورد امورعظیمی که با رستگاری ایشان سروکار دارد، هزاران سال بپاید، و در عین حال برای هرگونه خطایی که در مقام کشف حقیقت رخ دهد عقوبتهای هولناک درنظر گیرد؟ آیا نباید موجودی را که (بنا به فرض) صاحب حقیقت است، و رنج ذلت بار آدمیان را در مقام کشف حقیقت می بیند، اما از آنها دستگیری نمی کند، موجودی ظالم و قسی القلب دانست؟ به اعتقاد نیچه ادیان ثمره خرد نافرهیخته و خام بشری است. ادیان وظیفه بیان حقیقت را به نحو شگفت انگیزی سبک می شمارند، گویی برای آنها مهّم نیست که خداوند باید با انسانها صادق ، و در مقام ارتباط با آنها روشن و بی ابهام باشد.۸
آشکار است که از نظر نیچه، تصدیق واقعیت اختفای الهی به معنای انکار خیریت خداوند است. و از آنجا که بنابه الهیات توحیدی خداوند "خیر محض" است، باید نتیجه گرفت که خدای توحیدی وجود ندارد. بنابراین، تصدیق اختفای الهی نهایتاً به نفی خدای ادیان توحیدی می انجامد.
اما ساختار استدلال نیچه چندان روشن و دقیق نیست. به نظر می رسد که استنتاج عدم وجود خداوند بر مبنای واقعیت اختفای وی به مقدمات دیگری هم نیاز دارد. استدلال نیچه را به شیوه های متعددی می توان فهمید و صورتبندی کرد. من مایلم در اینجا به دو قرائت عمده از این استدلال اشاره کنم: قرائت قیاسی، و قرائت استقرایی.

قرائت قیاسی:
"قرائت قیاسی از برهان اختفا"، یا به اختصار "قرائت قیاسی" را می توان به صورت زیر صورتبندی کرد:
(۱) اگر خدا وجود داشته باشد، آنگاه قادرمطلق، عالم مطلق، و خیر محض است. (مطابق تعریف ادیان توحیدی از "خدا")
(۲) اگر خدا قادر مطلق باشد، آنگاه می تواند هرکار ممکنی را انجام دهد. (تعریف "قادرمطلق")
(۳) اگر خدا عالم مطلق باشد، آنگاه نسبت به تمام گزاره های صادق علم دارد (مادام که علم به آن گزاره ها منطقاً ممکن باشد). (تعریف "عالم مطلق")
(۴) اگر خدا خیر محض باشد، وقتی که می داند طالبان صادق او برای یافتن وی و درک حضور او به چه رنج جانکاهی گرفتارند، خویشتن را به نحو بدون ابهامی آشکار می کند، خصوصاً وقتی که می داند این اختفا زیانهای جبران ناپذیری برای آن طالبان به بار می آورد. (فراموش نکنیم که در اینجا چون خدا عالم مطلق است از این وضعیت آگاه است، و چون قادر مطلق است، می تواند خویشتن را بدون هیچ ابهامی آشکار کند.)
(۵) خداوند بر طالبان صادق خود به نحو بدون ابهامی آشکار نیست. (پدیده "اختفای الهی")
(۶) بنابراین، خداوند خیر محض نیست. (مطابق قاعده رفع تالی، نتیجه حاصل از (۴) و (۵))
(۷) بنابراین، خدا وجود ندارد. (مطابق قاعده رفع تالی، نتیجه حاصل از (۶) و (۱))

درباره این برهان چه می توان گفت؟ این استدلال به لحاظ صوری منتج است. اما آیا از حیث مادّی معتر است؟
توجه کنید که هدف اصلی این استدلال این است که نشان دهد اگر پدیده اختفای الهی واقعیت داشته باشد، در آن صورت خداوند نمی تواند وجود داشته باشد. به بیان دیگر، "پدیده اختفای الهی" (گزاره (۵)) و "وجود خداوند" (نقیض گزاره (۷)) منطقاً ناسازگارند. آیا استدلال فوق می تواند ناسازگاری میان آن دو گزاره را نشان دهد؟
فرض کنید که می خواهیم نشان دهیم گزاره Pn و گزاره C منطقاً ناسازگارند. در این صورت ما به برهان قیاسی منطقاً معتبری نیاز داریم که صورت آن به قرار زیر باشد:

P1
P2
….

Pn

Not-C
اکنون این برهان منطقاً معتبر فقط و فقط در صورتی می تواند نشان دهد که Pn و C منطقاً ناسازگارند که تمام مقدمات آن به استثنای Pn ضرورتاً صادق باشد (در اینجا مقصود من از گزاره "ضرورتاً صادق" گزاره ای است که در تمام جهانهای ممکن صادق است.)
آیا مقدمات برهان مبتنی بر "پدیده اختفا" ضرورتاً صادق است؟ گزاره های (۱)، (۲)، (۳) را می توان مطابق تعریف ضرورتاً صادق دانست. بنابراین، تمام قوّت و اعتبار این استدلال در گرو آن است که گزاره (۴) ضرورتاً صادق باشد. آیا گزاره (۴) ضرورتاً صادق است؟ به گمان من پاسخ آشکارا منفی است. اگر این گزاره ضرورتاً صادق بود، در آن صورت هیچ جهان ممکنی وجود نداشت که در آن مقدم آن گزاره شرطی صادق و تالی آن کاذب باشد. اما آشکارا می توان چنان جهانی را تصوّر کرد. یعنی می توان جهانی را تصوّر کرد که در آن خداوند خیر محض است، اما در آن جهان خداوند بنابه دلایلی ترجیح می دهد که خویشتن را بر طالبان مشتاق خود آشکار نکند. برای مثال، خداوند ممکن است خویشتن را از آن رو پنهان کرده باشد که بندگانش پوچی زندگی بدون خدا را دریابند، یا اختفای او ممکن است از آن روباشد که اگر او خود را بدون هیچ ابهامی آشکار می کرد، حسّ خطرکردن که لازمه ایمان شورمندانه است، به نحو چشمگیری کاهش می یافت، یا شاید اختفای الهی موجب می شود که بشر برای تجربه حضور الهی دست به تکاپویی بزند که نهایتاً مایه استکمال روحی و شکوفایی شخصیت اوست. در اینجا مهّم نیست که این دلایل تا چه حدّ محتمل است. آنچه مهّم است امکان این سناریوهاست نه درجه احتمال آنها. ممکن بودن این سناریوها بدان معناست که جهانهای ممکنی وجود دارد که در آنها خداوند خیر محض است، اما در عین حال خود را بر طالبان مشتاق خود آشکار نمی کند. به بیان دیگر، در آن جهانهای ممکن گزاره (۴) کاذب است. و این بدان معناست که گزاره (۴) ضرورتاً صادق نیست.۹ اما اگر گزاره (۴) ضرورتاً صادق نباشد، در آن صورت نمی توان ادعا کرد که پدیده اختفای الهی با فرض وجود خدای ادیان توحیدی ناسازگار است.
قرائت استقرایی (۱):
مطابق قرائت استقرایی از استدلال نیچه، شاید پدیده اختفای الهی و وجود خداوند منطقاً ناسازگار نباشد، اما واقعیت اختفای الهی (به معنای دوّم آن) باور به وجود خداوند را بسیار نامحتمل می کند.
یک صورت شایع از قرائت استقرایی را می توان "برهان تمثیلی" نامید.۱۰ برهان تمثیلی در گام نخست می کوشد نشان دهد که وضعیت (الف) از حیث معینی آشکارا واجد صفت (ب) است. در گام دوّم می کوشد نشان دهد که وضعیت (ج) از آن حیث معین شبیه وضعیت (الف) است. و در گام سوّم نتیجه می گیرد که وضعیت (ج) هم مانند وضعیت (الف) از آن حیث معین واجد صفت (ب) است. بگذارید این گامهای سه گانه را در مورد برهان اختفا بررسی کنیم :
گام نخست:
سناریوی اوّل: فرض کنید که شما کودکی هستید و در دل جنگل با مادر خود قایم باشک بازی می کنید. فرض کنید اکنون نوبت شماست که پنهان شوید تا مادرتان شما را بیابد. شما پشت درختی پنهان می شوید و در انتظار می نشینید. مدّتی می گذرد اما از مادرتان خبری نمی شود. خورشید غروب می کند، و هنگام خواب فرامی رسد. اما همچنان از مادرتان خبری نیست. در محیط اطراف هم هیچ سروصدایی شنیده نمی شود. شما رفته رفته نگران و هراس زده می شوید. از پشت درخت بیرون می آیید. وحشت زده نام مادر خود را فریاد می زنید. اما خبری از او نیست. ساعتهای متمادی می گذرد. همه جا را جستجو می کنید، صدایتان از فرط فریاد زدن می گیرد، اما هیچ نشانه ای از حضور او نمی یابید. آیا او در این اطراف است؟ آیا اگر او بواقع در این اطراف بود، به فریادهای وحشت زده فرزند خود هیچ پاسخی نمی داد؟
سناریوی دوّم: فرض کنید که شما کودکی هستید که بنابه دلایلی دچار فراموشی شده است، و در نتیجه فقط می تواند تا چند روز قبل را به یاد آورد، و بنابراین، حتّی به یاد نمی آورد که آیا مادری دارد یا نه. شما کودکان دیگر را به همراه مادرانشان می بینید، و با خود می اندیشید که چه خوب بود اگر من هم مادری می داشتم. از این رو از همه کس سراغ مادر خود را می گیرید، و برای یافتن او به هر گوشه و کنار سرک می کشید. و هر روز به نحوی خستگی ناپذیر جستجوی خود را از سرمی گیرید. حتّی وقتی که اطرافیان شما به شما اطمینان می دهند که مادرتان باید مرده باشد، نومید نمی شوید. در این وضعیت آیا اگر مادر شما بواقع زنده بود، و در همان دور و بر زندگی می کرد، و از جستجوی بی تابانه شما باخبر می بود، نباید به فریاد شما پاسخ می داد؟
سناریوی سوّم: فرض کنید که شما کودکی هستید که بنابه دلایلی دچار فراموشی شده است. اما این بار در میانه جنگلی انبوه و پرخطر گرفتار آمده اید. اکنون روزهاست که در دل آن جنگل وحشت زده سرگردان اید، و با خود کلنجار می روید تا بفهمید چه کسی هستید و از کجا آمده اید. مطلقاً به یاد ندارید که آیا مادری داشته اید یا نه. اما در دل تلخترین و دردناکترین لحظات نومیدی از سر استیصال او را به فریاد می خوانید. اما هیچ پاسخی دریافت نمی کنید. سرانجام ناگهان از دل تاریکی جنگل ببر درنده ای به سوی شما خیز برمی دارد. برای آخرین بار مادر خود را می خوانید. اما باز هم هیچ پاسخی نمی شنوید. در آن آخرین لحظه مرگ در ذهن شما چه می گذرد؟ آیا همچنان می اندیشید که مادر مهربانی دارید که شما را از صمیم جان دوست دارد، صدای فریاد شما را شنیده است، و می توانسته به یاری شما بیاید، اما تصمیم گرفته است که خاموش در کناری بنشیند و حال زار شما را نظاره کند؟
به نظر می آید که در چنان وضعیتی شما یکی از دو احتمال زیر را جدّی تر تلقی خواهید کرد:
اوّل آنکه، مادر شما در همان دوروبر است، اما حال و روز شما برایش اهمیتی ندارد.
دوّم آنکه، چیزی بیرون از اراده او مانع از حضور وی شده است.
به هرحال، یک نتیجه مسلّم می نماید: شما نمی توانید بگویید که در چنان وضعیتی یک مادر واقعاً مهربان که دل نگران فرزند خود است، و می تواند به داد فرزندش برسد، تعمداً خویشتن را از او پنهان می کند. بنابراین، در خصوص رابطه مادر با فرزندش می توان ادعای زیر را مطرح کرد (بگذارید این ادعا را "آموزه اقتضای مهر" بنامیم):
آموزه اقتضای مهر: یک مادر مهربان در شرایطی که می تواند به داد فرزندش که در وضعیتی دشوار و خطرخیز گرفتار آمده است، برسد، خود را از او پنهان نمی کند.
اما چرا باید "آموزه اقتضای مهر" را پذیرفت؟ برای تصدیق این آموزه دلایل متعددی می توان پیشنهاد کرد، برای مثال:
(۱) یک مادر مهربان نیازها و تقاضاهای خطیر فرزندش را مهّم و جدّی تلقی می کند، و می کوشد در کوتاهترین زمان ممکن به آنها پاسخ دهد.
(۲) یک مادر مهربان راضی نمی شود که فرزندش بی جهت گرفتار رنج و بلا شود، بلکه می کوشد تا سلامت جسمی و سعادت روحی فرزندش را تا آنجا که می تواند تأمین کند.
(۳) یک مادر مهربان راضی نمی شود که فرزندش درباره او، نوع رابطه شان، و میزان عشق و محبت او نسبت به فرزندش دچار تصوّرات نادرست شود.
(۴) یک مادر مهربان ارتباط و تماس شخصی با فرزندش را غنیمت می شمارد و از هر فرصتی برای برقراری چنان تماس و ارتباطی بهره می جوید. برای او نفس ارتباط با فرزندش دل انگیز و خوشایند است.
(۵) یک مادر مهربان از دوری فرزندش دلتنگ می شود.

گام دوّم:
گام دوّم این است که نشان داده شود در جهان واقع مصادیقی از اختفای الهی وجود دارد که بسیار به موقعیت مادر و کودک در سناریوهای سه گانه فوق شبیه است. وجه شبه این دو وضعیت این است که در سناریوهای یادشده کودک مادر را می جست و او را نمی یافت، و در وضعیت اختفای الهی بسیاری از انسانها بی تابانه و از سر اضطرار خداوند را می جویند و او را نمی یابند.
برای مثال، بسیاری از انسانها وقتی به قوّت باور داشته اند که قدرت و حضور خداوند را در زندگی خود می آزموده اند، اما بعدها آن تجربه و باور را یکسره از کف داده اند ( زیرا برای مثال، با دلایل و قرائنی روبرو شده اند که در مبانی عقاید دینی ایشان تردیدهای جدّی افکنده است.) وضعیت این افراد شبیه به کودک در سناریوی نخست است. از سوی دیگر، بسیاری کسان از آنچه رابطه شخصی با خداوند خوانده می شود، بی بهره بوده اند، اما مشتاقانه می کوشیده اند تا از چنان رابطه ای بهره مند شوند. این افراد نسبت به چنان تجربه ای کاملاً گشوده و پذیرنده بوده اند، و سالهای طولانی در طریق معنوی مجاهدت ورزیده اند، اما چنان رابطه ای را در زندگی خود نیافته اند. وضعیت این افراد به وضعیت کودک در سناریوی دوّم شبیه است. و سرانجام بسیاری کسان بوده اند که در گرداب دشواریها و مصائب زندگی دست و پا می زده اند، و نه فقط همچون دیگر طالبان طریق مشتاق رؤیت الهی بوده اند، بلکه علاوه بر آن عمیقاً به چنان رابطه ای نیاز داشته اند. این مشتاقان مصیبت زده بارها و بارها خداوند را به یاری خوانده اند و هرگز پاسخ روشن و درخوری از جانب وی دریافت نکرده اند. وضعیت این افراد به وضعیت کودک در سناریوی سوّم شبیه است.
گام سوّم:
آنچه درباره عشق و مهر مادرانه بیان شد، در خصوص مهر خداوند نیز صادق است. زیرا مطابق آموزه های ادیان توحیدی، همانطور که دیدیم، خداوند خیر محض است، و به نظر می رسد یکی از مهمترین مظاهر خیریت خدای توحیدی، مهربانی و رحمت اوست. البته خدای توحیدی فقط رحیم و مهربان نیست، بلکه رحمت و عشق را در حدّ کمال واجد است. بنابراین، به نظر می رسد که آنچه پیشتر در قالب گزاره های (۱) تا (۵) به مهر مادرانه نسبت داده شده است، به طریق اولی بر خداوند نیز قابل اطلاق باشد. البته قائلین به برهان تمثیلی ادعا نمی کنند که خداوند را باید مانند یک "مادر" تلقی کرد. اما به نظر می رسد که مناسبات انسانی، و خصوصاً مناسبات میان مادران و فرزندانشان بستر مناسبی فراهم می آورد تا مضمون و معنای مفاهیمی مانند "نزدیکی"، "مهربانی"، "عشق"، دل نگرانی" و امثال آن روشن و آشکار شود. بنابراین، مطابق نظر قائلین به برهان تمثیلی، هیچ دلیلی وجود ندارد که فکر کنیم عشق و رحمت خداوند یکسره بیگانه از عشق و رحمت یک مادر ایده آل است. قرابت، مهربانی و عشق خداوند به انسانها را می توان از جهات مهمّی (دست کم از آن جهات که در گزاره های (۱) تا (۵) آمده) شبیه به مهر مادرانه دانست. در این صورت نتیجه خواهد شد که آنچه در رابطه مادر و فرزند اقتضای مهر مادرانه است، در رابطه خداوند مهربان و انسانها نیز صادق و جاری است. به بیان دیگر، اگر خدایی بغایت مهربان وجود دارد، نباید خود را از طالبان مشتاق خود (خصوصاً در آن هنگام که سخت به حضور او نیاز دارند) پنهان کند.
بگذارید مجموعه ویژگیهایی را که در قالب گزاره های (۱) تا (۵) به مهر مادرانه و مهر الهی نسبت دادیم، P بنامیم. اکنون می توانیم "برهان تمثیلی" را به قرار زیر خلاصه و جمع بندی کنیم:

(۱) یک مادر مهربان بنا به اقتضای P، در شرایطی که می تواند به داد فرزندش که در وضعیتی دشوار و خطرخیز گرفتار آمده است، برسد، خود را از او پنهان نمی کند (آموزه "اقتضای مهر").
(۲) وضعیت مادر و کودکش (در سناریوهای اوّل تا سوّم) شبیه وضعیت خداوند و بسیاری از انسانهاست.
(۳) ویژگی P بر مهر الهی نیز قابل تطبیق است.
(۴) بنابراین، خداوند بنابه اقتضای P، در شرایطی که می تواند به داد انسانهایی که در وضعیتی دشوار و خطرخیز گرفتار آمده اند، برسد، خود را از ایشان پنهان نمی کند.
(۵) خداوند عالم مطلق است، بنابراین، از وضعیت انسانها آگاه است، و نیز قادر مطلق است، بنابراین در شرایط دشوار انسانها می تواند از ایشان دستگیری کند.
(۶) بنابراین، خداوند نمی تواند از پاسخ دادن به فریادهای "فرزندان" بشری اش سرباز زند.
(۷) به بیان دیگر، اگر خدا وجود داشته باشد، اختفای الهی نباید رخ دهد.
(۸) اما اختفای الهی رخ می دهد.
(۹) بنابراین، خدا وجود ندارد.

درباره این برهان چه می توان گفت؟ به نظر می رسد که منتقدان این برهان به شیوه های مختلف می توانند در اعتبار این برهان تردید کنند.
شیوه اوّل: پاره ای از منتقدان، مقدمه (۲) در برهان تمثیلی را کاذب می دانند. مطابق دیدگاه ایشان، برهان مبتنی بر اختفا، قوّت و اعتبار خود را تا حدّ زیادی از نوع انتظارات و توقعاتی که ما از خداوند داریم، می گیرد. خصوصاً تلقی ما درباره اینکه یک موجود مهربان چگونه مهر خویش را آشکار می کند، نقش بسیار مهمّی در این میانه ایفا می نماید. به نظر می رسد که تمثیلهای مختلف به توقعات و نتایج متفاوتی می انجامد. در سناریوهای یادشده، عشق خداوند به انسانها شبیه به عشق والدینی تصویر شده است که دل نگران فرزندان خود هستند، و می خواهند آنها را هرچه زودتر از رنج و اندوه برهانند. اما کاملاً ممکن است که عشق خداوند به انسانها را بر مبنای مدل دیگری تفسیر کرد. برای مثال، ممکن است کسانی عشق خداوند را بر قیاس رابطه مهر آمیز میان آموزگار و شاگرد تلقی کنند. در این نوع روابط مهر آمیز غایت آموزگار در این منحصر نیست که به دانش آموزش صرفاً مجموعه ای از گزاره های صادق را بیاموزد. وظیفه اصلی آموزگار این است که روحیه و شخصیت خاصی را نیز در دانش آموز خود بپروراند، یعنی در ضمن آموزش گزاره های صادق، و حتّی گاه مقدم بر آن، قابلیتهای اخلاقی- شخصیتی، و نیز روحیه و نگرش شایسته پژوهشهای علمی را نیز در شاگرد خود بپروراند. بنابراین، کاملاً ممکن است که آموزگار تحت شرایط معینی ترجیح دهد کار آموزش گزاره های صادق را مدّتی به تأخیر بیندازد تا دانش آموز وی شایستگیهای لازم برای کسب آن معارف را بیابد، یا حتّی ممکن است تحت شرایطی چندان دانش آموز خود را فاقد شایستگیهای لازم ببیند که از آموزش پاره ای معارف به او سرباز زند. اگر مهر الهی بر مبنای این مدل فهمیده شود، آنگاه از منظر الهی نفس اعتقاد انسان به خداوند چندان مهّم نیست که نوع نگاه، رویکرد، و انگیزه های ملازم با آن اعتقاد. باور به خداوند پس از آن تحوّل در نگرش و منش درمی رسد. بنابراین، کاملاً ممکن است خداوند خویشتن را از پاره ای انسانها پنهان سازد، و با ایشان رابطه ای شخصی برقرار نکند تا از این طریق ایشان را برانگیزد که در جست و جوی او با جدّیت و خلوص بیشتری گام بردارند، و در نتیجه به رشد و کمال شایسته تری دست یابند.
به هرحال، نکته اصلی این است که قوّت برهانهای مبتنی بر تمثیل تاحدّ زیادی در گرو تمثیلی است که مبنا قرار می گیرد. نوع تمثیل در نتیجه استدلال تأثیر قطعی دارد، و کاملاً ممکن است با تغییر تمثیل نتایج کاملاً متفاوتی حاصل شود.
شیوه دوّم: پاره ای از الهیدانان مقدمه (۸) در برهان تمثیلی را کاذب می دانند. این گروه از الهیدانان در این ادعا تردید دارند که خداوند خویشتن را به نحو روشن و بدون ابهام آشکار نکرده است. به اعتقاد این گروه از الهیدانان خداوند خویشتن را به حدّ کافی در خلقت خود بازنموده است.
اما در این صورت این الهیدانان باید توضیح دهند که چرا بسیاری از مردم به وجود خداوند باور ندارند. یک پاسخ سنتی به این پرسش این است که انسانها به واسطه گناهان خود نمی توانند قرائن موجود در متن خلقت و تاریخ را ببینند، یا ندای درونی وجدان خود را بشنوند. به بیان دیگر، اگر کسی نمی تواند نشانه و آیات الهی در عالم را ببیند، باید نسبت به خود بدگمان شود. ریشه آن عدم رؤیت قصور یا تقصیری است که از انسان سرزده است.
شیوه سوّم: گروهی از الهیدانان قبول دارند که قرائن آشکار و بدون ابهامی مبنی بر وجود خداوند در کار نیست. جهان از حیث دلالت بر امر الهی مبهم است. بی اعتقادی همه انسانها را نمی توان به پای گناهکاری آنها نهاد. بنابراین، باید وجود "منکران صادق" را برسمیت شناخت. مقصود از "منکران صادق" کسانی هستند که مشتاقانه و صادقانه برای کشف خداوند و ارتباط با وی مجاهدت ورزیده اند، اما هیچ قرینه روشن و بدون ابهامی دالّ بر وجود وی نیافته اند. بنابراین، بی اعتقادی و انکار ایشان از سر عناد و لجاجت نیست، ناشی از فقدان قرائن کافی و قانع کننده است. اما این الهیدانان باید توضیح دهند که چرا خداوند این "انکار غیر قابل نکوهش" را مجاز داشته است.
از نظر این الهیدانان مقدمه (۴) در برهان تمثیلی کاذب است. آنها می کوشند نشان دهند که اختفای خداوند پدیده بدی نیست، و فوایدی بر آن مترتب است که از طریق اعتقاد آسان یاب به وجود خداوند حاصل نمی شود. خوبست در اینجا به پاره ای از فوایدی که برای پدیده اختفای الهی برشمرده اند، اشاره کنم:
(۱) اختفای خداوند به انسانها این مجال را می دهد که آزادانه به او عشق و اعتقاد بورزند، و از او پیروی کنند. عشق و ایمان از اساس با جبر و زور ناسازگار است.
(۲) اختفای خداوند مانع از آن می شود که انسانها بر مبنای انگیزه های ناشایست (مانند ترس از عذاب) به او لبیک بگویند.
(۳) اختفای خداوند ما را در وضعیتی قرار می دهد که پوچ بودن زندگی بدون او را دریابیم، و لذا فروتنانه تر و مشتاقانه تر به جستجوی او برآییم.
(۴) اگر خداوند خود را بدون هیچ ابهامی بر انسانها آشکار می کرد، در آن صورت ایمان به خداوند به نحوی غیر مختارانه صورت می پذیرفت و حسّ خطرکردن که لازمه ایمان شورمندانه است به نحو چشمگیری کاهش می یافت.
(۵) اگر خداوند بدون هیچ ابهامی بر همگان آشکار می شد، در آن صورت وجود او ورای هرگونه شکی بود، و لذا تنوع دینی به نحو چشمگیری کاهش می یافت، و مؤمنان چندان فرصتی نمی یافتند که یکدیگر را در برقراری رابطه شخصی با خداوند یاری کنند.
(۶) اگر خداوند پنهان نبود، انسانها نمی توانستند بسیاری از ویژگیهای لازم برای برقراری رابطه ای متناسب و شایسته با خداوند را در خود بپرورانند.
در واقع لبّ تمام این انتقادات را می توان اینگونه بیان کرد:
اول آنکه، کسانی که به تصویرادیان توحیدی از خداوند باور دارند، اختفای خداوند را امری نامنتظره نمی دانند. در متن آن تصویر اختفای الهی پدیده ای کاملاً پیش بینی پذیر است.
دوّم آنکه، لازمه اختفای خداوند این نیست که خداوند همیشه پنهان می ماند، یا انسانها هرگز قرینه ای دالّ بر واقعیت او نمی یابند.
سوّم آنکه، اختفای خداوند دو دلیل عمده دارد: (۱) یا این اختفا پاسخ خداوند به طغیان و نافرمانی انسان است؛ (۲) یا شیوه ای است که خداوند در پیش گرفته است تا بشر را به کمال و شکفتگی بیشتر برساند. برای مثال، شاید خداوند از این طریق می کوشد بشر را به پویه ای عمیقتر و جدّیتر در طی طریق الهی برانگیزد، و او را با ژرفترین سطح توانمندیها و نیز ناتوانیهای بشری خود روبرو سازد. گویی تجربه انسان از غیبت خداوند می تواند به نحو مؤثرتری ارزش والای حضور خداوند را بر او آشکار کند.
من نمی دانم که مدافعان برهان تمثیلی تا چه حدّ این پاسخها را قانع کننده می یابند. داوری در خصوص قوّت و ضعف برهان تمثیلی و پاسخهای منتقدان آن، تا حدّ زیادی در گرو تلقی طرفین بحث از ماهیت "رحمت و عشق الهی" و نیز غایات خداوند در این عالم است. حقیقت این است داوری در خصوص این امور بسیار دشوار است.
اما شاید اگر برهان استقرایی را از زاویه دیگری مورد بررسی قرار دهیم به نتایج روشنگرتری دست یابیم. بنابراین، خوبست در اینجا صورتبندی دیگری از مسأله به دست دهیم چه بسا از این طریق بتوانیم درباره آن برهان به نحو روشنتری داوری کنیم.
قرائت استقرایی (۲):
لبّ قرائت استقرایی از برهان اختقای الهی این است که با فرض واقعیت پدیده اختفای الهی، احتمال صدق خداباوری از احتمال صدق عدم اعتقاد به خدا کمتر است. بگذارید این ادعا را به نحو دقیقتری صورتبندی کنیم:
فرض کنید که Hتنها قرینه ای است که ما در اختیار داریم:
H: پدیده اختفای الهی واقعیت دارد.
فرض کنید که ما فقط دو نظریه رقیب زیر را داریم که با H سازگار است:
T: خدای بغایت مهربانی وجود دارد که بنابه دلایل به حدّ کافی موّجهی خویشتن را از ما انسانها پنهان کرده است.
:Q خدای بغایت مهربانی وجود ندارد.
اکنون به نظر می رسد که احتمال صدق H به شرط Q ، بیشتر از احتمال صدق H به شرط Tاست. به بیان دیگر، در جهانی که Q صادق است (یعنی در آن خدایی وجود ندارد)، H دقیقاً همان چیزی است که انتظار داریم. اما در جهانی که T صادق است (یعنی در آن خدا وجود دارد) H دقیقاً آن چیزی نیست که انتظار می بریم. این ادعا را می توانیم به صورت زیر نمایش دهیم:
(1) P(H/Q) > P(H/T)
(در اینجا P(H/Q) به معنای "احتمال H به شرط "Q، و P(H/T) به معنای "احتمال H به شرط T" است.)
اکنون مطابق "قضیه بیز" (Bayes' Theorem) خواهیم داشت:

(2) P(Q/H)/P(T/H) = (P(Q) ×P(H/Q))/ (P(T) ×P(H/T))
اکنون اگر فرض کنیم که (دست کم در بادی نظر) احتمال صدق Q و T تقریباً برابر و 50 به 50 است، می توانیم P(Q) و P(T) را از صورت و مخرج طرف دوّم معادله فوق حذف کنیم. در نتیجه خواهیم داشت:
(3) P(Q/H)/P(T/H) = P(H/Q)/P(H/T)
در اینجا چون در طرف دوّم معادله (3)، مطابق گزاره (1)، احتمال H به شرط Q بیشتر از احتمال H به شرط T است، در آن صورت می توانیم نتیجه بگیریم که در طرف اوّل معادله (3) نیز لاجرم احتمال Q به شرط H بیشتر از احتمال T به شرط H است. به بیان دیگر:
(4) P(Q/H) > P(T/H)
و بنابراین، می توانیم بر مبنای گزاره (4) ادعا کنیم که اگر واقعیت پدیده اختفای الهی تنها قرینه ذیربط موجود باشد، آنگاه دلیل یا قرینه ای یافته ایم که بر مبنای آن Q را برT ترجیح دهیم. به بیان دیگر، می توانیم ادعا کنیم که:
(5) P(Q) > P(T)
گزاره (5) در واقع نتیجه مطلوب قرائت استقرایی از برهان اختفا است. زیرا مطابق استدلال فوق اگر واقعیت اختفای الهی را بپذیریم، آنگاه لاجرم باید تصدیق کنیم که احتمال اینکه خدای بغایت مهربانی وجود نداشته باشد، بیشتر از احتمال وجود چنان خدایی است. به بیان دیگر، باید تصدیق کنیم که احتمال عدم وجود خدای ادیان توحیدی بیشتر از احتمال وجود اوست.
درباره این برهان چه می توان گفت؟
حقیقت این است که گزاره H از جهاتی مبهم است. همانطور که پیشتر اشاره شد، مفهوم "اختفای الهی" را در این گزاره باید به معنای دوّم آن تلقی کرد. بنابراین، می توانیم مضمون آن گزاره را به صورت زیر تقریر کنیم:
H: قرائن کافی و قانع کننده ای برای تصدیق خداوند در کار نیست.

اما در اینجا چند پرسش مهّم درباره این گزاره مطرح می شود:
اوّل آنکه، فرض کنیم که مجموعه قرائن ذیربط و موجود در زمان معین t برای تصدیق وجود خداوند کافی نباشد. اما آیا این بدان معناست که در آینده هم ماجرا از همین قرار خواهد بود؟ آیا ممکن نیست در آینده قرائن تازه ای یافت شود که بروشنی بر وجود خداوند دلالت کند؟ از این امر که در زمان t، قرائن کافی برای گزاره P وجود ندارد، نمی توان نتیجه گرفت که در زمان آینده t' هم هیچ قرینه کافی و قانع کننده ای در کار نخواهد بود. بنابراین، به نظر می رسد که باید گزاره Hرا به صورت زیر بازنویسی کنیم:
H1: از منظر ناظر S، در زمان t، قرائن کافی و قانع کننده ای برای تصدیق خداوند در کار نیست.
دوّم. اما اکنون پرسش دیگری مطرح می شود: ناظر S بر چه مبنایی معتقد است که در زمان t به تمام قرائن ذیربط دسترسی داشته، و آنها را در ارزیابی خود منظور کرده است؟
یک پاسخ محتمل این است که گفته شود: (الف) S نمی تواند در زمان t هیچ قرینه دیگری بیابد، لذا (ب) هیچ قرینه دیگری وجود ندارد. اما البته آشکار است که گزاره (ب) از گزاره (الف) نتیجه نمی شود. بنابراین، به نظر می رسد که باید گزاره H1 را به صورت زیر بازنویسی کنیم:
H2: از منظر ناظر S، تا آنجا که او می داند، در زمان t قرائن کافی و قانع کننده ای برای تصدیق وجود خداوند وجود ندارد.
اما کاملاً ممکن است مجموعه قرائنی که S در ارزیابی خود منظور کرده است، بواقع تمام قرائن موجود و ذیربط را شامل نباشد.
سوّم. اما گزاره H2ابهام دیگری هم دارد. فقدان کدام نوع قرائن است که سالک طریق را در وضعیت غیبت خداوند قرار می دهد؟ به نظر می رسد که مجموعه قرائنی را که ممکن است بر وجود خداوند دلالت کند می توان بر دو گروه کلّی تقسیم کرد: قرائن آفاقی، و قرائن انفسی. مقصود من از آیه های آفاقی، نشانه ها و قرائنی است که فرد می تواند از موضع یک ناظر بی طرف و فارغبال کشف و مشاهده کند. برای مثال، بسیاری از الهیدانان نظم طبیعت، یا وجود موجودات ممکن را نشانه ای دالّ بر وجود خدا می دانند. این نشانه ها را می توان نشانه های آفاقی دانست. شناخت آفاقی، معرفت مبتنی بر نشانه های آفاقی است، مانند شناختی که ما از مطالعه خواص فیزیکی یک سنگ می یابیم. ما در بررسی یک سنگ، یا ویژگیهای فیزیکی یک انسان، کاملاً می توانیم فارغدلانه در موضغ ناظر بنشینیم، و به بررسی موضوع پژوهش خود بپردازیم. اما آیه های انفسی، نشانه هایی است که با وجود و نهاد انسان به مثابه یک سابجکت سروکار دارد. مشاهده و کشف این آیه ها مقتضی درگیری شخصی، و مشارکت در متن یک رابطه شخصی است. ما وقتی در مقام شناخت یک موجود متشخص برمی آییم، باید از موضع ناظر به موضع بازیگر درآییم، و رابطه ای شخصی با آن موجود برقرار کنیم. مطابق تلقی ادیان توحیدی، خداوند موجودی متشخص است، یعنی می تواند با ما وارد رابطه ای شخصی شود و از این راه خویشتن را به گویاترین نحوی بر ما آشکار کند. در واقع، به نظر می رسد که "تجربه غیبت" یا "وضعیت اختفای الهی" همانا فقدان معرفت انفسی یا معرفت ناشی از رابطه شخصی با خداوند در زندگی سالکان طریق تلقی شده است. برای مثال، در قرائت تمثیلی، غیبت خداوند به معنای آن است که گویی خداوند به اقتضای صفت مهربانی خود عمل نمی کند. به بیان دیگر، وقتی فرد نشانه های رحمت و عنایت خداوند را (که از جمله آیات انفسی است) در متن رابطه ای بیناشخصی تجربه نمی کند، خدا را غایب یا پنهان می یابد. اگر این تفسیر را بپذیریم، در آن صورت گزاره H2 را باید به صورت زیر تدقیق کنیم:
H3: از منظر ناظر S، و تا آنجا که او در می یابد، در زمان t قرائن انفسی کافی و قانع کننده ای برای تصدیق وجود خدا در کار نیست.
اما اگر گزاره H را بدین نحو تفسیر کنیم، قرائت دوّم از برهان استقرایی به نتیجه مورد نظر نخواهد انجامید. زیرا:
نتیجه برهان استقرایی در واقع گزاره شرطی زیر است:
"اگر پدیده اختفای الهی تنها قرینه ای باشد که ما در اختیار داریم، آنگاه احتمال عدم وجود خدا از احتمال وجود او بیشتر است."
اما کاملاً آشکار است که پدیده اختفای الهی (به معنای فقدان قرائن انفسی) تنها قرینه ذیربطی که ما در اختیار داریم، نیست( قرائن آفاقی هم درکار است.) بنابراین، کاملاً ممکن است که اگر تمام قرائن ذیربط را در نظر بگیریم، به نتیجه کاملاً متفاوتی برسیم. به بیان دیگر، کاملاً ممکن است که ما پاره ای اطلاعات و قرائن تازه را در میان بیاوریم (مثلاً قرائن آفاقی) که بر مبنای آنها احتمال T بر مبنای H و آن مجموعه اطلاعات تازه، بیشتر از احتمال Q بر مبنای H و آن اطلاعات تازه باشد. برهان استقرایی (با فرض H3) مطلقاً این احتمال را نفی نمی کند.
این اشکال را می توان در قالب برهان زیر صورتبندی کرد:
(۱) مدافعان برهان استقرایی فوق یا (الف) باید نشان دهند که پدیده اختفای الهی(به معنای فقدان قرائن انفسی) تنها قرینه ذیربط است، یا (ب) باید بپذیرند که استدلال آنها ثابت نمی کند که احتمال عدم وجود خدا بیشتر از احتمال وجود خداست.
(۲) پدیده اختفای الهی (به معنای فقدان قرائن انفسی) تنها قرینه ذیربط نیست.
(۳) بنابراین، مدافعان برهان استقرایی باید بپذیرند که استدلال آنها ثابت نمی کند که احتمال عدم وجود خداوند بیشتر از احتمال وجود اوست. (نتیجه حاصل از (۱) و (۲)).
چهارم. اما ممکن است مدافعان برهان استقرایی قرائتی حداکثری از گزاره H2 ارائه دهند، و مطابق آن ادعا کنند که "اختفای الهی" به معنای فقدان قرائن کافی از هر نوع (خواه آفاقی، خواه انفسی) است. در آن صورت می توان گزاره H2 را به صورت زیر صورتبندی دوباره کرد:
H4: از منظر ناظر S، و تا آنجا که او درمی یابد، در زمان t قرائن انفسی و آفاقی کافی و قانع کننده ای برای تصدیق وجود خدا در کار نیست.
اگر H4 را مبنا قرار دهیم، در آن صورت درباره برهان استقرایی چه می توانیم بگوییم؟
به گمانم این صورت از برهان هم خالی از اشکالاتی به نظر نمی رسد:
اولاً- حتّی این قرائت هم از اشکال پیشین رنج می برد. یعنی درست است که قرائن آفاقی و انفسی، بنا به فرض، تمام قرائن دالّ بر وجود خداوند را دربرمی گیرد، اما پدیده اختفای الهی (مطابق قرائت H4) تنها قرینه ذیربط نیست. به بیان دیگر، پاره ای امور دیگر هم در محاسبه احتمالات مورد نظر مدخلیت دارد. برای مثال، فرض کنید که قرائن کافی (اعم از آفاقی و انفسی) دالّ بر وجود خداوند وجود داشته باشد، اما ناظر S بنابه قصور یا تقصیر خود، یا به هرحال پاره ای ویژگیهای ذهنی یا وجودیشاز ادراک یا مشاهده آن قرائن ناتوان باشد. در این صورت هم ناظر S در وضعیت اختفا قرار دارد، اما بنابه دلایلی غیر از "ناکافی بودن قرائن آفاقی و انفسی". به بیان دیگر، حتّی در این قرائت جدید نیز کاملاً ممکن است پاره ای قرائن ذیربط دیگر (غیر از قرائن مربوط به وجود خداوند) درکار باشد که اگر در محاسبه مذکور منظور شود، نتایج کاملاً متفاوتی به دست آید. برهان استقرایی فوق (به فرض توفیق) فقط تا آنجا موفق است که H4 تنها قرینه ذیربط باشد. اما مطلقاً دلیلی برای این فرض وجود ندارد، و از قضا به نظر می رسد که فرض مقابل آن (یعنی این فرض که H4 تنها قرینه ذیربط موجود نیست) به مراتب پذیرفتنی تر باشد.
ثانیاً- حقیقت این است که احتمال معرفتی همیشه نسبت به یک ناظر یا شخص معین سنجیده می شود. وقتی گفته می شود که P(H/Q) بیشتر از P(H/T) است، معنایش این است که احتمال اوّل در نسبت با یک موقعیت معرفتی معین و مفروض بیشتر از احتمال دوّم است. معنای این سخن این است که برای مثال، P(H/Q) از یک موقعیت معرفتی به موقعیت دیگر تفاوت می کند. بنابراین، P(H/Q) ممکن است برای من یک چیز باشد، و برای شما چیزی دیگر. اکنون جای این پرسش است که در برهان استقرایی، P(H/Q) در نسبت با کدام موقعیت معرفتی بیشتر از P(H/T) تلقی شده است؟ از منظر یک فرد خداباور، بنابه فرض T، H دقیقاً همان چیزی است که او متوقع است. بنابراین، P(H/T) در نسبت با موقعیت معرفتی او نزدیک به یک است. از سوی دیگر، P(H/Q) در نسبت با موقعیت معرفتی یک فرد خداناباور نزدیک به یک است. اما آیا اگر این احتمالات را در نسبت با موقعیت معرفتی خداباوران یا خداناباوران ارزیابی کنیم، مرتکب مصادره به مطلوب نشده ایم؟ شاید باید این احتمالات را در نسبت با موقعیت معرفتی فردی که با هر دو موضع نسبت مساوی دارد، ارزیابی کنیم. در آن صورت، آیا واقعاً P(H/Q) به نحو چشمگیری بیشتر از P(H/T) خواهد بود؟
ثالثاً- فرض کنید که در گزاره (۱) از برهان استقرایی احتمال H به شرط Q، ۰/۵۱ و احتمال H به شرط ۴۹/۰ باشد. در این صورت بنا به فرض H، Q به میزان بسیار اندکی از T محتملتر خواهد بود. اما آیا این تفاوت بسیار اندک از حیث معرفتی مهّم و تعیین کننده است؟ حقیقت این است که نتیجه این برهان فقط در صورتی "در خور توجه" است که پیشتر نشان داده شود احتمال H به شرط Q بسی بیشتر از احتمال H به شرط T است. اما چرا باید چنان فرضی را پذیرفت؟
ممکن است مدافعان برهان استقرایی برای آنکه آن فرض را موّجه سازند، مستقیماً گزاره T را مورد نقد قرار دهند و ادعا کنند که دلایل موجهّی برای آنکه خداوند خود را از طالبان مشتاق خود پنهان کند، وجود ندارد. اما مبنای چنان ادعایی چیست؟
یک پاسخ محتمل این است : (الف) ما نمی توانیم دلیل خوبی برای اختفای الهی بیابیم؛ بنابراین (ب) دلیل خوبی برای اختفای الهی وجود ندارد. اما کاملاً آشکار است که حرکت از (الف) به (ب) منطقاً موّجه نیست.
پاسخ دیگر آن است که بگوییم : (الف) تمام دلایلی که در اختیار داریم، غیر قانع کننده است؛ بنابراین (ب) دلیل قانع کننده ای وجود ندارد.
باز هم به گمان من نفس اینکه تمام دلایلی که ما آدمیان سراغ داریم، نمی تواند اختفای الهی را بخوبی تبیین کند، نشان نمی دهد که خداوند هم (به فرض وجود) دلایل خوبی برای اختفای خود ندارد. برای مثال، فرض کنید که یک استاد شطرنج باز بسیار ممتاز مشغول بازی شطرنج است، و ما تماشاگر آن بازی هستیم. تماشاگران بازی البته کم یا بیش از بازی شطرنج سررشته دارند، اما هیچ یک در مهارت و استادی به پای آن شطرنج باز نمی رسد. اکنون فرض کنید که استاد شطرنج باز حرکتی می کند که از نظر تماشاگران غیر قابل فهم و حتّی نادرست است. به بیان دیگر، تماشاگران مطلقاً نمی توانند سرّ آن حرکت را دریابند. آیا نفس اینکه ما تماشاگران دلیل آن حرکت را درنیافته ایم، لزوماً نشان می دهد که استاد شطرنج باز هم برای حرکت خود دلیلی نداشته است؟ از قضا اگر ما حقیقتاً معتقد باشیم که او در کار خود استاد و ممتاز است، محتملترین تفسیری که به ذهن ما می رسد این است که به احتمال زیاد او بازی ای در ذهن دارد که کاملاً از ما پوشیده است، و ما فقط در پایان بازی، یعنی وقتی که تمام نقشه او در پیش روی ما گشوده می شود، می توانیم درباره آن حرکت، و دلیل آن داوری کنیم. بر همین قیاس، اگر کسی حقیقتاً باور داشته باشد که خدای مورد اعتقاد او عالم مطلق، قادر مطلق، و خیر محض است، در آن صورت وقتی که با پدیده اختفای الهی روبرو می شود، و نمی تواند دلیل قانع کننده ای برای آن بیابد، کاملاً معقول است که ادعا کند خداوند لاجرم برای این کار خود دلیل یا دلایلی دارد که بر من پوشیده است. ۱۱

(۴)
حاصل آنکه خداباوران می توانند پدیده اختفای الهی را به عنوان واقعیتی در قلمرو تجربه های دینی خود بپذیرند، و حتّی عمیقاً با بحرانهای وجودی ناشی از آن تجربه دست به گریبان شوند. اما به نظر می رسد تجربه دینی غیبت خداوند نمی تواند مبنای استواری برای اعتقاد به عدم وجود خدای ادیان توحیدی فراهم آورد.

آرش نراقی

کالیفرنیا- سانتاباربارا

۲۹ آگوست ۲۰۰۶
* این مقاله به درخواست برگزارکنندگان سمینار "دین و مدرنیته" که به همّت مؤسسه گفت و گوی ادیان در مرداد ماه سال 1385 در تهران برگزار گردید، نوشته شده است.

یادداشتها: ۱ برای مثال، به این ابیات مولانا توجه کنید:
گیر عالم پر بود خورشید و نور
چون روی در ظلمتی مانند گور
بی نصیب آیی از آن نور عظیم
بسته روزن باشی از ماه کریم
تو درون چاه رفتستی ز کاخ
چه گنه دارد جهانهای فراخ ( مثنوی، دفتر سوّم، ابیات ۲۸۲۸- ۲۸۳۰)

۲ برای مثال، نگا، ابوحامد محمد غزالی، احیاء علوم الدین، ج ۳ ربع مهلکات، کتاب شرح عجایب دل، صص ۲۸-۳۴ (ترجمه مؤید الدین محمد خوارزمی، به کوشش حسین خدیوجم، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی)

۳ برای آشنایی با رأی بوبر نگا.
Martin Buber, Eclipse of God, Humanity Books, 1999, esp. Ch. V " Religion and Modern Thinking", pp. 65-92.

۴ برای آشنایی با اندیشه های سیمون وی، برای مثال، نگا.
Susan A. Taubes, " The Absent God", The Journal of Religion, January 1955, reprinted in Toward a New Christianity (Reading in the Death of God Theology), ed. By Thomas J.J. Altizer, Harcourt, Brace& World, INC. 1967, pp. 107-119.

۵. Jean- Paul Sartre, Situations I, Section "New Mysticism", Schoenhofs Foreign Books, 1989, p. 154.

۶ برای مثال، نگا.
Jean- Paul Sartre, Existentialism and Human Emotions, Citadel Press, 1957, p.22.

۷ برای بحثی روشنگر در این باره، نگا.Peter Van Inwagen, " What is the problem of the hiddenness of God?", in: Divine Hiddenness, ed. By Daniel Howard- Snyder and Paul K. Moser, Cambridge University Press, 2002, pp. 24-32.

۸ Nietzsche, Daybreak, Trans. R. J. Hollingdale, Cambridge University Press, 1982, pp. 89-90.

۹ واقعیت این است که گزاره (۴) نه فقط ضرورتاً صادق نیست، بلکه اساساً صادق به نظر نمی رسد. اما در اینجا منتقدان برای آنکه نشان دهند این برهان به نتیجه مورد ادعا نمی انجامد فقط کافی است نشان دهند که گزاره (۴) "ضرورتاً" صادق نیست، برای این منظور به چیز بیشتری حاجت نیست.

۱۰ شاید در میان فیلسوفان تحلیلی معاصر بتوان ج. ال. شلنبرگ را بهترین و پیگیرترین مدافع برهان اختفای الهی در قرائت استقرایی آن دانست. برای آشنایی با تحلیلها و تقریرهای شلنبرگ از این برهان، نگا.
J. L. Schellenberg, " Does divine hiddenness justify atheism?", and "Hiddenness concealed: a reply to Moser", both in Contemporary debates in philosophy of religion, ed. By Michael L. Peterson and Raymond J. Vanarragon, Blackwell Publishing, 2004, pp.30-41; and "What the hiddenness of God reveals: a collaborative discussion" in Divine Hiddenness, ed. By D. Howard- Snyder and P. Moser, 2002, pp. 33- 61; and finally his book: Divine Hiddenness and Human Reason, Cornell University Press, 1993.
شلنبرگ خصوصاً در مقاله اوّل صورتی از "برهان تمثیلی" را مورد بحث قرار داده است ( نگا. آن مقاله، صص 31-39).

۱۱. در اینجا مایلم از دوست گرامی آقای امیر صائمی که با دقت نظر این بخش مقاله را خواندند، و ملاحظات سودمندی را با من در میان نهادند، سپاسگزاری کنم.

Bozorgmehr · 04-25-2009

Alvin Plantinga's Evolutionary Argument against Naturalism

Bozorgmehr · 04-26-2009

نقل قول:

نوشته اصلي بوسيله rrkh

جالب اینجا که نه تکامل، نه ازلیت ماده و نه هیچ چیز دیگر ، خدا را نفی نمی کند.

ا
درود بر شما

NATURALISM DEFEATED
?

در الاهيات و خداگرايی تکاملی (evolutionary theism) نه تنها نگره ی فراگشتی داروينی را مغاير الاهيات نمی دانند بلکه به تعبير آرتور پيکاک ، آن را « دوست نهانی » الاهيات مسيحی می شمارند. پدفندگران الاهيات تکاملی خاستگاه‌ های کلامی متفاوتی دارند و هر يک از موضعی خاص از مسيحيت پدافندی میکنند ، با اين همه آنان در دو مسئله با هم اشتراک باور دارند
a- با خلقت ‌گرایی (creationism) يا فکرت طرح هوشمندانه ی طبيعت (ID) که از سوی برخی مسيحيان بنيادگرا پيشنهاد شده است ، مخالف ‌اند.
b- به همان شدت ِ مخالفت با الحاد مبتنی بر نگره ی فراگشتی (طبیعت گرایی تکاملی evolutionary Naturalism) ، با هر نوع تفکری که به نحوی پای « خدای رخنه ‌پوش » (ad hoc) را به طبيعت باز کند و او را در جهالت علمی بجويد ،
سر ِ ناسازگاری دارند.
نويسندگان و خداگرايان تکاملی (evolutionary theists) بر پایه ی يافته‌ های تازه ی علمی می کوشند تفسيری تازه از فعل الاهی در طبيعت و رابطه ی او با مخلوق خويش به‌ دست دهند ؛ به‌ گونه ‌ای که جهان ‌بينی مسيحی ، نگره ی فراگشتی داروين را در خود بگنجاند. هوارد جی. ون تيل فيزيک ‌دان متعلق به سنت کليسای رفورمیسم در مقاله ای به نام « خلقت : طراحی هوشمندانه يا مناسب‌ ترين تجهيز » به نگرانی مسيحيان بنيادگرايی که نگره ی فراگشتی داروين را مغاير ايمان مسيحی می دانند ، می پردازد و می کوشد از مباحثه ی حاد نگره ی فراگشتی / خلقت‌ گرايی ، که به صورت دو راهه و ذوالحدین ( يا اين يا آن ) درآمده است و افراد ناگزيرند يکی از آنها را به سود ديگری کنار بگذارند ، راه برون شدی بجويد . طرح پيشنهادی وی آن است که تصور کنيم خالق طبيعت ، آن را با ساز و کارهايی مطلوب و به گونه ‌ای دقيق مجهز ساخته است و اين طبيعت زان پس به ياری اين مکانيزم پيش می رود و مسير فراگشتی خود را می پيمايد . با اين نگرش وی همزمان به جنگ خلقت‌ گرايان يا پدافندگرایان ايده ی طرح هوشمندانه و طبيعت ‌گرايان ملحد می رود و نشان می دهد که گروه اول عملا پای خدای رخنه ‌پوش را به عرصه ی طبيعت می کشانند تا نواقص رخ داده را برطرف کند و گروه دوم به فرنود مکانيزم درست و عالی طبيعت ، می خواهند خدا را از ميدان به در کنند ، حال آنکه هر دو بر خطا هستند و اين طبيعت ِ خودسامان ، در واقع ، خودسامانی خويش را مديون فعل الاهی است.
آرتور پيکاک ، زيست‌ شيمی دان و متکلم کليسای انگليکن در مقاله ای به نام « تکامل زيستی : يک ارزيابی کلامی مثبت » با اين نگاه که نگره ی فراگشتی در واقع دوست الاهيات مسيحی است که لباس مبدل بر تن دارد ، به گردآوری و تحليل ويژگی های فراگشتی زيستی دست میازد و آنها را در کنار تاملات الاهياتی می نشاند و نتيجه می گيرد که اين برداشت با مشاهدات علمی سازگار است. وی خداوند را ساری و حالّ در طبيعت تصوير می کند که از طريق فرآيندهای عالم طبيعی ، همواره در حال آفرينش است. در واقع پيکاک نگرش همه در خدايی (panentheism) دارد نه نگرش همه خدايی (pantheism) ، به اين معنا که همه ی عالم در خداوند است ، ليکن خداوند از آن فراتر است. برای بيان سريان و حلول خداوند در عالم و در عين حال تعالی و تنزیه وی از آن ، پيکاک از تمثيل رابطه ی بين آهنگساز و قطعه ‌ای که ساخته است استفاده می کند. اين آهنگساز است که به قطعه ی موسيقی حيات می بخشد و بی او ، قطعه هرگز وجود نخواهد داشت ، پس آهنگساز از ساخته ی خود برون است ، بر آن تعالی دارد و از آن فراتر است. با اين همه هنگامی که از باب مثال ، سوناتی را که بتهوون برای پيانو ساخته است می شنويم ، گاه چنان عميقا جذب آن می شويم که تو گويی آن قطعه با خود بتهوون عجين شده است. در چنين لحظه ‌ای ، همان ‌طور که توماس اليوت ، شاعر انگليسی ، سروده است « موسيقی چنان عميق شنيده می شود که گويی اصلا شنيده نمی شود ، بلکه تو آن موسيقی هستی ؛ در حالی که موسيقی همچنان ادامه دارد ».
در چنين لحظه‌ ای اگر کسی از ما بپرسد : " الان بتهوون کجاست ؟ " پاسخ خواهيم داد :
" بتهوون به ‌عنوان آهنگساز ، تنها در خود آن قطعه ی موسيقی وجود دارد . " حضور خداوند در عالم طبيعت نيز با اين انگاره (model) قابل تبيين است. نگره ی فراگشتی که علم کشف کرده است ، در واقع همان خدا است که در مقام خالق عمل می کند. در نتيجه لازم نيست که در پی خدايی باشيم که به‌عنوان " عامل اضافی " فرآيند‌های عالم را تکميل می کند . به تعبير الاهياتی خداوند « در، همراه ، و ذيل » همه چيز و همه ی رخدادها است . پیکاک نتيجه می گيرد که بايد خدای خالق را در سراسر تار و پود فرشينه ی عالم و فراز و نشيب حوادث آن ديد.
( از پيکاک مقاله ی « نقشه ی معرفت علمی : ژنتيک ، تکامل و الاهيات » ، ترجمه و منتشر شده است، در کتاب علم و الاهيات ، ترجمه ی ابوالفضل حقيری ، صفحات : 321-289).
يورگن مولتمان ، متکلم پروتستان آلمانی ، در مقاله ی : « الوهيت‌ زدايی خدا در خلقت و کمال عالم » (God’s Kenosis in the Creation and Consummation of the World) که از مجموعه‌ ی مقالات : « کار عشق : خلقت به مثابه الوهيت ‌زدايی » (The work of Love: Creation as Kenosis) ويراسته ی جان پولکينگهورن ، برگرفته شده است ، با کاوش سنت يهودی مسيحی ، مفهوم کنوسيس (Kenosis) را برای بيان ايده ی خود به کار می گيرد . مفهوم کلامی و الاهياتی کنوسيس به چم آن است که خداوند به گونه ‌ای خود خواسته و آگاهانه خود را محدود (Self-Limitation) و جمع می کند تا جا را بر خلقت عالم بگشايد . نمونه ‌ای از کنوسيس در آموزه ی تجسد حضرت مسيح (ع) در قالب انسانی ، برای نجات بشريت ديده می شود . در سنت قبالايی کليمی نيز چم صيمصوم (zimzum) به معنای آن است که خداوند خود را محدود می کند (self-contraction) تا فضايی برای عالم ِ آفريده ‌شده پديد آورد . با الهام از اين دو مضمون برآمده از الاهيات الوهيت‌ زدايانه (kenotic theology) مولتمان از خدايی سخن میراند که خودمحدودسازی ِ وی ، به کمال خلقت و نجات عالمی مستقل ، اجازه ی وجود می دهد ؛ خدايی که قدرت خويش را نه با اکراه بلکه با " رنج بردن درازمدت ، ترغيب ، و عشق صبورانه " اعمال می کند . مولتمان بیان می دارد که چنين نگرشی به عالمی فرگشت ‌يابنده و با آينده‌ ای باز و سرشار از امکانات، اجازه ی تحقق می دهد.

Bozorgmehr · 04-30-2009

درود بر گرامیان

مسئله ی علم سابق خداوند (foreknowledge) و اختیار انسان حدود دو هزار سال است که مورد بحث و گفتگو است و هیچ اتفاق اندیشه ای درباره ی آن حاصل نشده است ، در واقع این مسئله بخصوص در این نیم پنجاه سال اخیر به جد مورد بررسی و مداقّه قرار گرفته است ، برای آنکه خوانندگان اصل مسئله را دریابند ، یک نمونه از براهینی را که در تأیید ناسازگاری علم پیشینی خداوند و اختیار انسان اقامه شده است ، مطرح می کنیم ، سپس به تماشای آناکاوی متألهان
می نشینیم ،
شخصی بنام کلارنس را در ذهن آورید که علاقه ی وافری به عسل دارد ، کلارنس فردا صبح
برای صبحانه عسل خواهد خورد یا نه ؟ برهان به نحو زیر ادامه می یابد :
a- در حال حاضر ، صادق است که : " کلارنس فردا برای صبحانه عسل خواهد خورد "
مقدمه
b- محال است که خداوند در هر زمان به امری کاذب اعتقاد ورزد ، یا به امری صادق اعتقاد نداشته باشد
مقدمه : علم مطلق خداوند
c- خداوند همیشه اعتقاد داشته است که کلارنس فردا برای صبحانه عسل خواهد خورد
نتیجه ی مقدمه ی a و b
g- اگر خداوند همیشه به امر معینی اعتقاد داشته باشد ، در آن صورت هیچ کس نمیتواند کاری کند که خداوند همیشه به آن امر اعتقاد نداشته باشد
مقدمه : اصل تغیییر ناپذیری در گذشته
h- بنابراین کلارنس نمی تواند کاری کند که خداوند همیشه بر این اعتقاد نبوده باشد که او برای صبحانه عسل خواهد خورد
نتیجه ی مقدمه ی c و g
k- محال است که دو امر زیر تؤاما صادق باشند : "خداوند همیشه اعتقاد داشته است که کلارنس برای صبحانه عسل خواهد خورد" و "کلارنس واقعا برای صبحانه عسل نمیخورد"
نتیجه ی مقدمه ی b
w- بنابراین کلارنس نمی تواند فردا صبح از خوردن عسل برای صبحانه سرباز زند ،
نتیجه ی مقدمه ی h و k
z- لذا عسل خوردن کلارنس در فردا صبح ، فعلی ناشی از انتخاب مختارانه نیست .
این برهان را فیلسوف خداباور ویلیام هاسکر (William hasker) آورده است ،
نتیجه آنکه یا هیچ یک از مخلوقات مطلقا امکان و مجال انتخاب آزادانه را ندارند ، یا خداوند نمی تواند نسبت به این تصمیمات قبل از آنکه اتخاذ شوند ، علم قطعی داشته باشد ؛
آیا برهان فوق الذکر راست و بی خدشه است ؟
این موضوع مورد مناقشات بسیار زیادی واقع شده است ، یکی از پاسخهایی که در فلسفه ی دین داده اند این است که همچنانکه خداوند نمیتواند تصاویر رسم ناشدنی (که به تعبیری واجد ناسازگاری درونی هستند مانند : مثلث مربع یا دایره ی شش ضلعی) را ترسیم کند خدشه ای بر قدرت مطلق وی نیست (معرفت شناسی دینی) در این صورت این امر هم که خداوند نمی تواند حقایق نادانستنی در پیوند به آینده ی افعال مختارانه را بداند خدشه ای بر علم مطلق وی نخواهد بود ، اما استوارترین و باژگون کننده ترین پاسخی که در داکترین خداباوری به برهان مذکور داده اند
را بیان خواهیم داشت ؛ مردمان عموما بر این باورند که خداوند سرمدی (eternal)است ، اما براستی معنای این وصف چیست ؟
- بیایید در یک تعبیر ساده بگوییم سرمدیت پروردگار صرفا به این معناست که خداوند همواره وجود داشته و همواره وجود خواهد داشت ، در این صورت خداوند مانند سایر اشخاص و اعیان
در طول زمان وجود خواهد داشت ، اما تنها تفاوتش شاید این است که وجودش آغاز و انجامی
ندارد ، به بیان دیگر خداوند در زمان جاویدان است (everlasting).
اما فیلسوفان و متألهان این تعبیرعموم را از سرمدیت خداوند نارسا دانسته اند ، آنها بیان می دارند که : « خداوند فارغ از زمان (timeless) و خارج از زمان است » شاید بتوان براستی معادل آنرا در فلسفه ی اسلامی "لامکان / لازمان" تعبیر کرد ؛ بر پایه ی الگوی فوق خداوند جهان را
مانند ما اشخاص متناهی ، لحظه به لحظه تجربه نمی کند . به تعبیری شاعرانه ، او کل تاریخ جهان را یکباره و در یک اکنون ِ کاملا همزمان تجربه می کند ، برای خداوند گذشته ، حال و آینده وجود ندارد ؛ و تمام زمانها به نحوی تغییرناپذیر در حضور سرمدی وی حاضر است ؛
آگوستینوس سخن زیبایی دارد :
« تو در زمان نیستی ، مقدم بر زمانی ، ورنه بر همه ی زمانها تقدم نمی یافتی. اما تو بر همه ی امور گذشته مقدمی ، و این از آن روست که رفعت مرتبت تو از سرمدیتی همیشه حاضر است ؛ تو بر تمامی آینده پیشی داری ، زیرا آنها آینده اند ، و وقتی فرا می رسند دیر گذشته خواهند بود ، اما تو همانی که هستی و سالیان تو به سر نمی آید ، سالیان تو آمد و رفتی نیست ، حالی که سالیان ما آینده و رونده اند ، و آمدنشان امری ست در بوته ی امکان ، سالیان تو همه با هم حاضرند ، چرا که حضور همگی شان قطعی است ، در آمدن سالها آنها را از جای به در نمی برد چرا که آنها گذرنده نیستند ، اما سالهای ما وقتی همگی با هم حاضرند که دیگر نیستند ، سالهای تو روزی بیش نیست ، روزی که روزگذر نیست ، یک امروز است ، امروز تو فردا نمی شد ، زیرا به جای دیروز نیامده است ، امروز تو سرمدی است »
یکی از مزایایی که برای این رأی برمیشمارند این است که این موضع مشکله ی اختیار و علم پیشینی خدا را حل می کند ، به یاد داریم برهانی که برهانی که در تأیید ناسازگاری اختیار
و علم پیشینی اقامه شد ، عمدتا بر این اصل استوار بود که خداوند از قبل یعنی از زمانی
در گذشته می دانسته است که هر یک از ما در آینده چه خواهیم کرد ، اما اگر خداوند فارغ از زمان سرمدی باشد این سخن درستی نخواهد بود ، چنین نیست که خداوند از گذشته بداند
که ما در آینده چه خواهیم کرد بلکه خداوند فارغ از زمان نسبت به این موضوع علم دارد ، یعنی او نسبت به این موضوع " مانند " واقعیتی که در زمان حال است ، علم دارد ، به تعبیری
از توماس آکویناس : «کسی که در جاده ای پیش می رود ، کسانی را که بعد از او می آیند ، نمیبینند ؛ اما کسی که کل جاده را از ارتفاع می نگرد ، تمامی پویندگان آن راه را به یک نظر مشاهده می کند» این ارتفاع در مورد خداوند سرمدیت اوست ، خداوند از آن منظر است
که تمامی جاده ی زمان را به یگ نگر می بیند اما ما پویندگان زمانمند ِ آن جاده فقط وقتی در آن جاده پیش می رویم ، اندک اندک نسبت به آن علم پیدا می کنیم ، یکی از مسائلی که موجب
جذابیت این اندیشه شده ، در فلسفه ی یونانی و بویژه فلسفه ی نوافلاطونی ریشه دارد .

Bozorgmehr · 05-02-2009

نقل قول:

نوشته اصلي بوسيله Bozorgmehr

این موضوع مورد مناقشات بسیار زیادی واقع شده است ، یکی از پاسخهایی که در فلسفه ی دین داده اند این است که همچنانکه خداوند نمیتواند تصاویر رسم ناشدنی (که به تعبیری واجد ناسازگاری درونی هستند مانند : مثلث مربع یا دایره ی شش ضلعی) را ترسیم کند خدشه ای بر قدرت مطلق وی نیست (معرفت شناسی دینی) در این صورت این امر هم که خداوند نمی تواند حقایق نادانستنی در پیوند به آینده ی افعال مختارانه را بداند خدشه ای بر علم مطلق وی نخواهد بود ،

خداوند همه - توان یا قادر مطلق است ؛ در تلقی توحیدی از خداوند این صفت از صفات اساسی خداوند به شمار می آیند و هر یک از آنها در مقام تقریر و فهم متضمن مشکلاتی
هستند ، ظاهرا در مقام تصور قدرت مطلق خداوند ، ساده ترین راهی که عموما مردمان هم بدان گرایش دارند آن است که بگوییم خداوند می تواند هر کاری را انجام دهد ، اما این تلقی بی درنگ این موضوع را سبب می شود که آیا پروردگار می تواند " مربع مدور " بیافریند یا " مثلث چهارگوش " ؟ دست کم از دوران توماس آکویناس (1274- حدود 1224) به این سو بیان شده است که دایره ی تصرف خداوند بایستی به امور منطقا ممکن
تعلق گیرد ، امکان ندارد که بتوان وصف «مربع مدوّر» را واقعا بر چیزی اطلاق کرد ، لذا
اینکه خداوند نبایستی مربعی مدور بسازد نقصی بر قدرت او نیست ، با ملاحظه ی این
قبیل موارد می توانیم بگوییم که قدرت مطلق خداوند بدین معناست که :
«خداوند می تواند هر کاری را که منطقا متضمن تناقض نیست و با ذات و سرشت او منافات ندارد ، انجام دهد» فیلسوفان برای ارزیابی تعاریف "قدرت مطلق" معماهای بسیاری ابداع کرده اند : یکی از جالبترین آنها «پارادوکس سنگ» است ، بیایید پرسش زیر
را در ذهن بیاوریم :
"آیا خداوند می تواند سنگی را بیافریند که خود نتواند آنرا بلند کند ؟"
اگر او نتواند چنین سنگی را خلق کند ، در این صورت کاری وجود دارد که وی نمی تواند
آنرا انجام دهد و لذا قادرمطلق نیست ، از سویی دیگر فرض کنیم که خداوند میتواند
سنگی را بیافریند که خود قادر به بلند کردن آن نباشد ، تا اینجا مشکلی وجود ندارد ، اما به محض تحقق این امر کار دیگری هست که خداوند نمی تواند آنرا انجام دهد ؛ یعنی بلند کردن سنگ .ظاهرا مهمترین پاسخی که به این موضوع داده اند از آن ِ متفکر نامی ، جورج ماورودس (George Mavrodes) در Some Puzzle Concerning Omnipotence است پاسخ وی را می توان به قرار زیر تقریر کرد :
«بیان صحیح کاری که در این پرسش از خدا می خواهد ، این است :
آفریدن سنگی که خداوند نتواند آن را بلند کند .
مفهوم سنگی که او قادر به بلند کردن آن نباشد «تناقض درونی» دارد همچون دایره ی مثلث ، در اینصورت آفریدن چنین سنگی محال و عدم توانایی خداوند در انجام آن ، مایه ی نقصان قدرت مطلق وی نیست »
زمانی که بیان میشود "آیا خدای قادرمطلق می تواند سنگی را بیافریند که خود نتواند بلند کند"
قسمت "سنگی بیافریند" با "نتواند بلند کند" همخوانی ندارد زیرا زمانی که چیزی آفریده
شده باشد یعنی قدرت خداوند محیط بر آن است اما زمانی که بیان میشود "نتواند بلند کند" خود در درون قسمت پیشین را نقض کرده است و لذا " واجد ناسازگاری درونی " است ،
ممکن است گفته شود شخصی (که قادر مطلق نیست) میتواند یک خانه بسازد اما قادر به تکان دادن آن نباشد ،
اما در اینجا فقط صفت "آفرینندگی و یا صانع بودن" را در اندیشه نیاوردیم ، در بهترین حالت شاید اگر صانع بودن یا آفرینندگی (به این شرط که creatio ex nihilo نباشد) فقط مدنگر ما بود این سخن و ایراد ایرادکنندگان سخن درستی بود اما اگر همان گزاره این گونه بیان شود :
" یک شخص ِ قادر مطلق میتواند یک خانه بسازد بنحوی که قادر به تکان دادن آن نباشد " در این صورت دیگر سخن درستی نیست و دارای ناسازگاری درونی است زیرا افزون بر صفت آفرینندگی ، قادرمطلق بودن را نیز بدان ضمیمه کرده است ، این درست بدان میماند که بیان شود :
" آیا یک خدای " همه دان " میتوان کتابی را بیافریند که دانش درون آن از علم او بیشتر باشد ؟ "
و قدرت مطلق خدا به مسائلی که واجد تناقض درونی هستند تعلق نمیگیرد .

Bozorgmehr · 05-05-2009

درود بر سروران ارجمند

در این پیش درآمد به مقاله ی آینده این انگیزه را در ذهن می پرورانیم که توجیه پذیری باورهای دینی را نشان دهیم ، لذا اگر خواننده ی محترم در جاده ی بدیع و همواری که گشوده شده است ، ذهن و اندیشه ی خود را عمیقا بدرقه ی راه سازد پس از مطالعه ی این نوشتارها پویش معنوی خود را با خرسندی خردمندانه ای به سرمنزل مقصود
می رساند ،

پروفسور آلوین پلانتینجا دانشمند فرهیخته ای که او را یکی
از بهترین اپیستمولوژیستهای
نیم قرن اخیر و بزرگترین فیلسوف
دین پس از قرون وسطی میدانند کوشیده است
از طریق « استنتاج بهترین تبین ممکن ‏» (explanation best the to inference)
برای معقولیت و اعتمادپذیری باورهای دینی ، راه حلی عرضه کند. استنتاج بر پایه ی بهترين تبيين (inference to the best explanation) كه از اين به بعد آنرا به اختصار IBE گفته می خوانیم ، اصطلاحی است كه صورت اوليه ی آن برای کاربرد در فلسفه ی علم مطرح شده است ، اما كاربردهای بسياری در حوزه ‌های ديگر فلسفه نیز دارد . بر پایه ی IBE از داده های معينی ، فرضیه ای استنتاج می شود كه تبيين بهتری برای آن داده ها است. اين نوع استنتاج در واقع در زندگی ِ روزمره ی ما نيز بسيار كاربرد دارد . مثلا گاهی که برق خانه ناگهان قطع می شود سريع این اندیشه در ذهنمان شکل میگیرد كه فيوز برق پريده است چرا كه آن را تبيين بهتری براي قطع ناگهانی برق می دانيم يا مثلا زمانی که پزشک تشخيص بيماری ِ سرخک می دهد ، آن را تبيين بهتری برای نشانه های بيمار می داند . در IBE برای تعيين اينكه فرضيه ی مورد نظر نسبت به فرضيه های رقيب به وسيله ی شواهد بهتر حمايت میشود يا نه
از اصل " likelihood " استفاده میشود . مثلا گزاره ی مشاهده ای ِ o را كه گزاره ‌ای صادق است در ذهن بیاورید . حال تصور كنيد كه دو فرضيه ی احتمالی H1 و H2 وجود دارد كه هر دو فرضيه توضيح میدهند كه چرا گزاره ی مشاهده ای o صادق است . اصل " likelihood " بيان میدارد كه يكی از آن دو فرضيه (مثلا H1) تبيين بهتری برای گزاره ی o است اگر و تنها اگر " احتمال o به شرط H1 بيشتر از احتمال o به شرط H2 " باشد . به بيان ديگر ؛ o قويا به نفع H1 است
اگر و تنها اگر (p(o/ H2) >> p(o/H1 باشد .
توجه شود که (p (o/ H1 را نبايد با(p (H1/o خلط كرد ، در واقع (H1/o) بيان‌كننده ی احتمالی (probability) است كه فرضيه ی H1 به شرط گزاره ی مشاهده ای ِ o دارد اما (p(o/H1 بيان كننده ی درست نمایی ای (likelihood) است كه فرضيه ی H1 در
پرتو ِ گزاره ی مشاهده ای o دارد ، در واقع likelihood يك فرضيه ی [(p(o/H ] با probability آن فرضيه ی [(p(H/o ] متفاوت است ؛ مثلا فرض كنيد بيماری با علايم B , A و C به پزشک مراجعه كرده است ، پزشک تشخيص بيماری x را میدهد . گزاره ی مشاهده ای o در اينجا اين است : " بيماری با علايم B , A و C مراجعه كرده است " و H اين فرضيه است كه " بيمار دچار بيماری x است ". در اين حالت (p(O/H (احتمال O به شرط H) بسيار بالا است اما (p(H/O (احتمال H به شرط O) زياد نيست ؛ دقت كنيد اگر براستی بيمار دچار بيماری x باشد ما انتظار داريم كه چنين علايمی (B , A و C) وجود داشته باشد اما صرفا اين واقعيت كه چنين علايمی وجود دارد نشان نمیدهد كه بيمار دچار بيماری x است ، يعنی اين فرضيه كه :
" بيمار دچار بيماری x است " با توجه به علايم ، " likelihood " بالا اما
" probability " پايين دارد توجه كنيد اصل " likelihood " تنها بيان می دارد كه مشاهدات به نفع يک فرضيه بيشتر از فرضيه ی ديگر است ،‌ اين اصل به ما نمیگويد كه بايد لزوما به فرضيه ای كه توسط شواهد بهتر حمايت میشود باور داشته باشيم . درواقع ، ممكن است فرد به هيچ يک از دو فرضیه یا نگره باور نداشته باشد هر چند كه يكی از آنها به واسطه ی مشاهدات بهتر حمايت میشود .
هم چنين اصل " likelihood " بيان نمیدارد كه فرضیه ای كه بهتر به وسيله ی شواهد حمايت می شود معقولتر (more plausible) از فرضيه ی ديگر است . اين اصل صرفا بيان میدارد كه چگونه مشاهدات موجود را تفسير كنيم . مثال زير را در نگر بگيريد :
فرض كنيد سکه ای را هزار بار انداخته ایم و هر بار خط يا شير آمده است . نتايج مشاهدات به صورت گزاره ی مشاهده ای o چنين است :
" سكه در 800 بار انداختن خط آمده و در 200 بار انداختن شير آمده است " .
دو فرضيه ی رقيب H1 و H2 برای توضيح اين گزاره ی مشاهده ای به صورت زير است :
فرضيه ی H1 :
سكه به سمت خط آمدن سوگيری دارد ،
احتمال خط آمدن وقتی سكه انداخته میشود 8/0 است.
فرضيه ی H2 :
سكه به هيچ جهتی سوگيری ندارد (بیطرف است) ،
احتمال خط آمدن سكه در هر بار انداختن 5/0 است.
در اينجا اصل " likelihood " به ما میگويد كه مشاهدات قويا به نفع فرضيه ی H1 است . اما بدين معنا نيست كه فرضيه یH1 معقولتر از فرضيه ی H2 است و بايستي به آن باور داشته باشيم . يعنی تنها (p(o/ H1 بيشتر از (p(o/ H2 است .
با توضيحاتی كه داده شد میتوان به نفع معجزات پزشکی بر پایه ی IBE و اصل "likelihood " قضاوت كرد .
«حسابدار بازنشسته ی فرانسوی ای بود که نابینا بود و یک طرف بدنش فلج شده بود ، پزشکان معالج وی نمی توانستند
برای او درمانی بیابند ، اما او نمی خواست صرفا به این دلیل ، باور کند که هیچ چیز نمی تواند به وی کمک کند بنابراین او تصمیم گرفت به زیارتگاه مشهور "بانوی ما برنادت" در لورد سفر کند و از آن بزرگوار تقاضای معجزه کند ، پس از چند ساعت شست و شو در آن چشمه ، بینایی خود را بازیافته و توانست بدون چوب زیر بغل راه برود» (1)
این قبیل شفا یافته های خارق العاده که با نام چشمه ی لورد پیوند یافته است فقط بخش کوچکی از مجموعه ی حوادث معجزه آمیز را تشکیل می دهد ، از روزگار داوید هیوم به این سو تعریف معجزه بدین صورت که :
"معجزات افعال مستقیم خداوند هستند که ناقض قوانین طبیعی اند "
رواج بسیار یافته است ، در اینجا نمیخواهیم به این بپردازیم که آیا نقض مهادهای طبیعی ممکن است یا خیر ، میکنون (Alistair Mckinnon) پاسخ منفی مردم پسندی را به ما می دهد و حتا بیایید تعریف او را که اینگونه است بپذیریم :
«قوانین طبیعت چیزی نیستند جز توصیفاتی ملخص از نحوه ی تحقق موجودات در عالم واقع»
ما تنها میخواهیم در باره ی "خواست خدا" به نحوی مسئله ای را پیش بکشیم و به این بحث وارد نمیشویم که خواست خدا با نقض مهادهای طبیعی همراه است یا نه ، لذا به سخن آنتونی فلو ملحد نامبردار پیشین و خداباور نامبردار کنونی
در راستای " عقل گرایی حداکثری " نمیپردازیم ، بعضی اشخاص قبول ندارند که فعل مستقیم خداوند را بایستی واقعه ای قلمداد کرد که هیچ تبیین طبیعی معقولی برای آن وجود ندارد ، برای مثال رخداد زیر را که هالند (R.F. Holland) واگویه کرده است در ذهن آورید :
«کودکی که سوار ماشین اسباب بازیش بود روی ریلهای بی حفاظی رفت که از نزدیکی خانه اش می گذشت و چرخ ماشینش در یکی از ریلها گیر کرد . در این هنگام قطاری سریع السیر علامت عبور مجاز را ملاحظه می کند و به پیش می آید ، پیچی که در مسیر قرار دارد اجازه نمی دهد که راننده ی قطار به محض ملاحظه ی مانعی در مسیر بتواند به موقع توقف کند و از تصادم اجتناب ورزد . در عین حال کودک چندان سرگرم بیرون آوردن چرخهایش است که نه صدای سوت قطار را می شنود و نه صدای فریاد مادرش را که سراسیمه از خانه بیرون آمده است ؛ کودک از دست رفته می نماید ، اما درست پیش از آنکه قطار پیچ را دور بزند ، ترمزهایش به کار می افتد و قطار چند فوت مانده به کودک متوقف میشود ، مادر خداوند را به خاطر این معجزه شکر میگذارد ، گرچه بعدا می فهمد که در جریان ترمز کردن قطار ظاهرا هیچ امر مافوق طبیعی رخ نداده است ، راننده ی قطار بنا به علتی که هیچ ربطی به حضور کودک روی ریل نداشت از حال رفته بود ، دستش روی اهرم ترمز افتاده بود و در نتیجه ی فشار وارد بر اهرم
ترمزها خودبخود به کار افتاده بودند» (2)
در سلسله وقایعی که در موقعیت فوق رخ داده است تمام وقایع تبیین طبیعی دارند ، بچه ها گاهی روی ریل راه آهن بازی میکنند ، راننده های قطار گاهی اوقات از هوش می روند ، و هنگامی که دست راننده به امرم ترمز برخورد کند ، ترمزهای قطار به کار می افتند . اما اینکه راننده دقیقا در همان لحظه ای از هوش می رود که برای نجات کودک لازم است ، امری کاملا نامتعارف است ، در این هنگام برخی استدلال می کنند که تعاقب وقایع دراین قبیل موارد چندان نامتعارف است که موجب میشود این وقایع را معجزه آمیز بخوانیم ،
گزاره ی مشاهده ‌ای O در اينجا اين است :
"در آستانه ی مرگ یک کودک ، یکسری از علل و عوامل بنحوی پیچیده دست به دست هم می دهند تا او از مرگ حتمی نجات پیدا کند "
فرضيه ی اصلی ما اين است :
M : « امر خارق العاده ای رخ داده است » .
توجه كنيد كه فرضيه ی M به تنهايی نمیتواند تبيينی برای گزاره ی O باشد بنابراين به اطلاعات بيشتری نياز است . دو فرضيه ی كمكی H1 و H2 را در نگر بگيريد :
فرضيه ی H1 :
" نيرويی فراطبيعی وجود دارد كه خارج از روال طبيعی تصرف كرده و کودک فوق را از مرگ حتمی نجات داده است " .
فرضيه ی H2 :
" امری پیچیده رخ داده اما معيارهای معرفت ‌شناختی یا متدولوژیک فعلی بطور کامل و مقنعی قادر به تبيين آن نيست و بعدها با پيشرفت علوم در پیوند میتوان آن را تبيين كرد " .
در اينجا عطف M و H1
(M&H1)
تبيين بهتری برای گزاره ی مشاهده ای ِ O نسبت به M و H2
(M& H2) است .
دقت كنيد براساس IBE و اصل " likelihood " عطف M و H1
(M& H1) تنها تبيين بهتری برای گزاره ی ‌مشاهده ای ِ O است و چيزی بيشتر را توضيح نمیدهد .
فرض كنيد فردی دچار سرطان پيشرفته ی روده ی بزرگ است (اين مثال هم مثالی واقعی است ) او تحت انواع درمانهای پزشكی قرار گرفته است اما براساس معيارهای علم پزشكی بيماری او لاعلاج است ، تنها با مجموعه ای از درمانهای كمكی چون شيمی درمانی ، مدت زنده ماندن او طولانیتر میشود ، طبق رأی شمار زیادی از پزشكان ، فرد مورد بحث تا چند ماه بيشتر زنده نمیماند . بيمار روزی بیان میكند كه شفا يافته است . تمام آزمايش ها و نمونه‌ برداری ها حاكی از آن است كه بيماری فرد مورد بحث از بين رفته است . تمام پزشكان میپذيرند كه بيماری ِ او ناگهان بطور كامل خوب شده است . گزاره ی مشاهده ای ِ O در اينجا اين است :
" فردی با بيماری لاعلاج و پيشرفته كه طبق نگر پزشكان تا چند ماه ديگر میمرده است ،
به ناگهان خوب میشود "
فرضيه ی اصلی ما اين است :
M : « امر خارق ‌آلعاده ای رخ داده است » .
بیان M به تنهايی نمیتواند تبيينی برای گزاره ی O باشد ، بنابراين به اطلاعات بيشتری نياز است . دو فرضيه ی كمكی H1 و H2 را باز در نگر بگيريد :
فرضيه ی H1 :
" نيرويی فراطبيعی وجود دارد كه خارج از روال طبيعی تصرف كرده
و بيمار فوق را شفا داده است " .
فرضيه ی H2 :
" امری خارق العاده رخ داده اما معيارهای معرفت شناختی ِ فعلی ِ علم پزشكی قادر به تبيين آن نيست ولی بعدها انشاالله با پيشرفت علم میتوان آنرا تبيين كرد " .
در اينجا عطف M و H1
(M& H1) تبيين بهتری برای گزاره ی مشاهده ای ِ O نسبت به M و H2
(M& H2) است ، باز هم دقت كنيد که بر پایه ی IBE و اصل " liklihood "، عطف M و H1
(M& H1) تنها تبيين ِ بهتری برای گزاره ی ‌مشاهده ای ِ O است
و چيزی بيشتر را توضيح نمیدهد .

این تفاسیر نشان می دهد که گرچه فیلسوفان دین بسیاری بر این باورند که اساسا صدق و کذب را بر گزاره های دینی نمی توان اطلاق کرد (باور صادق ( True Belief ) و باور صادق موجه ( Justified True Belief )) اما بر این پایه در باور یک شخص مؤمن و در روش " اثبات مبتنی به شخص " و یا شیوه های دیگر شخص می تواند بنحوی کاملا پایه یا منسجم (3) باور به خدا را موجه کند یعنی باور دینی موجه (باور موجه (Justified Belief) و عقلا موجه (Rationally Justified) در معرفت شناسی اصلاح شده (Reformed Epistemology))
در شرط توجیه ( Justification Condition ) شخص S گزاره ی P را می داند اگر و تنها اگر شخص S در باور به گزاره ی صادق P ، موجه باشد . با حذف مقوله ی صدق در حوزه ی اپیستمولوژی بدیهی است که مقوله ی معرفت به معنای واقعی مخدوش و ناقص خواهد بود ، و لذا شخص به یک گزاره ی دینی از انواع خاصی که پیش رو نهادیم
معرفت( Knowledge ) ندارد ،
در این حوزه چنین نیست که توجیه نقض پذیر ( Defeasibility ) نباشد (4) یا با روشی کاملا یقینی و اطمینان آور( Reliable Methods ) بدست آمده باشد یا الغا ناپذیر ( indefeasible )باشد یا دیگر موارد (البته اگر امر یعنی Q را واقعیت و پدیدار تعریف کنیم و نه حقیقت و میان واقعیت و حقیقت تمایز گذاریم یعنی واقعیت را فنومن و حقیقت را نومن تعبیر کنیم ، البته این شروط برای باور صادق موجه و مشتقات آن بکار میرود و همانطور که بیان شد دراین حوزه ، این مسئله نمی تواند در یک بیان حداکثری مطرح باشد) ؛ بلکه یک شخص دین باور از آنجا که ممکن است به نحو مقنعی همچنان که در الهیات پویشی قدرت خداوند همواره اقناعی (persuasive) است نه قاهرانه (coercive) " احتمال " صدق گزاره ی "فعل الف خارق العاده بود" (:P) خود را بسی بیش از احتمال کذب آن معرفی کند و میتواند در باور به آن عقلا موجه باشد (Rationally Justified) به همه ی اینها بیافزاییم که باورمند بهره مند از
تجربه ی دینی (Religious experience) نیز باشد ؛ اما : " صادق است که چنین نیست که به P معرفت دارد " .
در توجیه معرفتی ( Epistemic Justification )" باور موجه همان باوری است که شناسنده درباره ی احتمال صدق آن توجیه دارد " ، این درواقع بنیان توجیه معرفتی است . در بحث پیرامون توجیه یکی از نکات قابل توجه این است که توجیه دارای موضوع است ، یعنی چیزی که توجیه درباره ی آن به کار می رود و مهمتر از آن اینکه آن چیز باور( Belief ) است ؛ توجیه همیشه درباره ی باور به کار می رود پس این باور است که ممکن است موجه یا ناموجه باشد همچنانکه باور صادق باور به گزاره ای صادق است و این گزاره است که صادق است
یا کاذب (6) و توجیه البته دارای مراتب و درجات متفاوتی از لحاظ چگونگی استحکام و قوت فرنودها و شواهد ما در داشتن و حصول به باوری صادق است ، یعنی فرنودهای قویتر در باب چگونگی کسب باوری صادق ، توجیه ما را درباره ی آن باور قویتر می کند

پانوشت :

(1) :
Prayers God Has Answered (West Plam Beach, FL : Globe Communications Corp., 1985)pp. 5-6

(2) :
R.F. Holland “The Miraculous”, American Philosophical Quarterly 2 (1965): 43
ا
(3)
در اینجا با سه مقوله روبرو هستیم :
w- نگره ی مبناگروی Foundationalism
y- نگره ی بافت گرایی Conetxtualism
p- نگره ی انسجام گرایی Coherentism
- دقت شود که این نگره ی انسجام با نگره ی انسجام (در مسئله ی صدق) مشتبه نشود ، ویژگی این نگره ی انسجام در توجیه ( Justification ) ( و نه نگره ی انسجام در صدق) ما را به یاد نگره ی " شبکه ی باور" کواین می اندازد . کواین بر پایه ی ایده ی کل گرایی ( Holism)
و تز کل گرایانه اش ( Holistic thesis ) بدان معتقد بود که ما هیچگاه نمی توانیم باوری را به گونه ای منفرد تحلیل کنیم ، بلکه یک باور تنها در مجموعه و شبکه ای از باورهای ماست که معنا دار می شود ؛ البته قبل از آن دوئم در باب چگونگی تحلیل نگره های علمی ، چنین عقیده ای را پیش کشیده بود که کواین آن را به باورهای ما تسری می دهد و سپس با کمک گرفتن از رهیافت های پراگماتیستی ِ خود به نتایج جالب توجهی می رسد ، نتیجه ی این رای او این است که :
(a) بنابراین با تغییر و دگرگونی حتا یک باور در این شبکه ، کل شبکه ی باور دستخوش تغییر خواهند شد و
(b) بر پایه ی تز عملگرایانه ( pragmatistic ) با اِعمال تغییرات و تنظیمات ِ مناسبی در یک نظام ( مانند نظام یا شبکه ی باورهایمان ) همواره خواهیم توانست و درواقع می توانیم باور ( گزاره ، نگره یا ... ) دلخواهمان را که معمولا به لحاظ عمل گرایانه ای برایمان مهمتر و حیاتی تر است نگاه داریم
درمورد باور به خدا و گزاره های دینی برخی مانند آلوین پلانتینجا و ویلیام آلستون رویکرد مبناگروانه دارند اما برخی مایکل مارتین رویکرد انسجام گرا به دین دارند .
آلوین پلانتینجا ( A. Plantinga ) ، ویلیام آلستون ( W. Alston ) ، آلوین گلدمن ( A. Goldman ) و رابرت نوزیک ( Robert Nozick ) گرایش به Externalism دارند ،
و لذا هنگامی که مایکل برگمن ( M. Bergman ) " شرط فقدان مبطل " را در توجیه اینچنین بیان می دارد :
" باور S به P تنها در صورتی شرط فقدان مبطل را بر می آورد که S معتقد نباشد که باورش به P ابطال شده است " ؛ مورد پذیرش گلدمن ، رابرت نوزیک و پلانتینجا قرار میگیرد ، با این پذیرش پلانتینجا در پاسخ به همکارش فیلیپ کوئین (Philip Quinn) که بر اندیشه ی دینی وی خرده ای وارد کرده بود بیان می دارد در بدترین حالت آنچه نیاز است
یک « غلبه گر بر غلبه گر » (defeater-defeater) است . پلانتینجا یک راهکار دیگر را هم پیشنهاد می دهد که کمی طولانی است لذا از ذکر آن
خودداری میکنیم.

(4) :
شخص S در باور کردن ِ گزاره ی P به گونه ای نقض ناپذیر موجه است ، اگر و تنها اگر واقعیت دیگری ِ مانند ِ Q در کار نباشد ؛ چنان که اگر شخص ِ S آن Q را باور کند ، او دیگر نتواند در باور کردن گزاره ی P موجه باشد

(5) :
G. E. Moore

09-16-2009

به نظر من اثبات هر موضوعی از جمله موضوع وجود یا عدم وجود خدا وابستگی کاملی به شرایط شکل گیری منطق دارد . برای اینکه موضوع را کمی باز کنم اجازه میخواهم که مثالی ذکر کنم . انسان موجودی است که در دو دنیای خواب و بیداری زندگی میکند . وقتی شما در دنیای خواب به سر میبرید خودتان را کاملا در سلامت عقل میدانید . به همین ترتیب وقتی که در دنیای بیداری هستید نیز خود را در سلامت کامل عقل می انگارید . البته بحث در این مورد بسیار پیچیده است و خارج از حوصله این بحث . در خاتمه فقط یاداوری میکنم که بطور کلی چیزی به نام خداوند در دنیای خواب به ذهن انسان نمیرسد و کسی توجهی به خالق در دنیای خواب نمیکند

121212 · 11-23-2009

ما يك اشتباه تاريخي داريم وآناينكه خيلي چيزها رو بصورت بديهي پذيرفتيم مثلا چرا بايد حتما خلقتي افتاده باشد تا هدف از آن را بفهميم ؟ بيايد يكبار هم كه شده فكر كنيم اصلا خلقتي در كار نبوده م و ما هميشه بوده ايم و خواهيم ماند در اين صورت احساس بهتري در مورد زندگي و مرگ داريم

Bozorgmehr · 11-24-2009

نقل قول:

نوشته اصلي بوسيله 121212

ما يك اشتباه تاريخي داريم وآناينكه خيلي چيزها رو بصورت بديهي پذيرفتيم مثلا چرا بايد حتما خلقتي افتاده باشد تا هدف از آن را بفهميم ؟ بيايد يكبار هم كه شده فكر كنيم اصلا خلقتي در كار نبوده م و ما هميشه بوده ايم و خواهيم ماند در اين صورت احساس بهتري در مورد زندگي و مرگ داريم

درود بر شما

نخست گامهایتان را به این پهنة آزادگی و بالندگی ، خوش آمد و شادباش می گوییم و امید داریم در این پویة گرانمایه همواره با ما همراه شوید .
« مرگ » برای آدمیان آزمون پذیر نیست ازینرو نمی توان در مورد آن احساس خوش آیند یا ناخوش آیندی ابزار کرد ، اما یک باورمند می تواند به رحمت و همجواری پروردگارش و زندگانی با سعادت « امید » داشته باشد و لذا اینجانب گمان میکنم یک باورمند دینی یک گام پس تر از یک تهی باور یا گرایش الحادی است ، اما در مورد زندگانی نیز سبب آنکه ماکس وبر پروتستانیسم را تجلیل میکرد در صراط گسترش سرمایه داری و پیشرفت ، این بود که عقیده داشت پروتستانها خیالشان از بابت ِآخرت راحت بود و آنرا تضمین یافته می دانسته و لذا آبادانی دنیا و فرگشت در آنرا لازمة «حیات طیبه» (Well - Being)میدیدند و تمام همّ و غمّ خود را معطوف بدین دنیا میکردند و لازمة سعادت اخروی را رفاه و سعادت دنیوی می دیدند ، بدین ترتیب یک دین زمینی انسان ِ خاکی خردورز ِ مهربانی دوست ،آیندة خرد نواز ِ آزادی پرور انسان دوست ِ خدامحور را در آغوش میکشد و کیمیای انسانِ دیندار عصری متولد میشود تا دل آدم را منوّر و گِل عالَم را زر کند ، اما در مورد بحث خلقت جديدترين‌ تفسير برهان‌ نظم، اصل‌ آنتروپيک ((Anthropic Principle) اصل‌ انسانمداری) در كيهان شناسی‌ است. اختر فيزيكدانان‌ دیر زمانی است دريافته انددر صورتی‌ كه‌ مقادير برخی ثابت هایفيزيكی (physical constants) و ديگر شرايط‌ در جهان‌ اوليه ، حتا‌ كوچکترین‌ دگرگونی می یافت ، تحقق‌ حيات‌ در جهان ، اصولاً ناممكن‌ میشد، چنين‌ به‌ذهن می رسدكه‌ جهان‌ به‌ خوبي‌ و با ظرافت‌ برای امكان‌ تحقق‌ حيات‌ تنظيم‌ شده‌ است . از باب مثال‌ استيون‌ هاكينگ‌(Stephen Hawking) مینويسد :
« ... اگر نرخ انبساط ( ‌rate of expansion ) يک‌ ثانيه‌ پس‌ از انفجار بزرگ‌ حتا به‌ میزان‌ يک در صد هزار ميليون‌ ميليون‌ كمتر بود ، جهان‌ پيش‌ از آنكه‌ به‌ اندازة كنونی برسد از هم‌ فرو میپاشید.از سوی ديگر اگر اين نسبت به ميزان يک ميليونيم بزرگتر بود، سرعت انبساط جهان بيش از حدی میشدكه ستارگان و سياره هابتوانند شكل گيرند ،خود ِ نرخ انبساط نيز به عوامل بسياری مانند انرژی انفجاری نخستین ، جرم جهان و قدرت نيروهای گرانشی نیازمند است .» لذابه تماشای این ذهنیت می نشینیمكه كيهان در لبة يك چاقو ، متوازن شده باشد.
دکتر باربورکه آثار او مورد توجه پژوهشگران دینی و کلامی است مینویسد :
«اگر «نيروی هسته ای قوی» فقط كمی ضعيفتر میبود ما در جهان ، فقط هيدروژن در اختيار داشتيم و اگر اين نيرو حتی اندكی قویتر میشد تمامی هيدروژن به هليوم تبديل میگردید ،در هر دو مورد، ستاره های ثابت و تركيبهایی مانند آب نمیتوانستند تشكيل شوند. همچنين ، نيروی هسته ای به دشواری برای تشكيل كربن كافي بود، اما اگر اين نيرو قدری قوی ترمی بود، تمامی كربن به اكسيژن تبديل میشد . عنصر كربن از خواص بسياری برخوردار است كه برای پیدایش و رشد بعدی حيات ارگانيک ، بدانگونه كه ما از آن آگاهی داريم ، ضرورت دارد. در نسبت ذره/ پاد ذره (Particle / Antiparticle Ratio)، در جهان اوليه به ازای يک ميليارد ضد پروتون ، يک ميليارد و يک پروتون وجود داشت. يک ميليارد زوج (پروتون/ ضد پروتون) با باقی گذاشتن فقط يک پروتون ، يكديگر را نابود ساختند. اگر تعداد باقی مانده ها بيشتر يا كمتر میبود يا اگر به ‌سبب مساوی بودن تعداد پروتون ها و ضد ‌پروتونها چيزی باقی نمی ماند، اين نوع از جهان مادی که ما در آن زندگی می کنیم ناممكن میشد ، چرا بایستی طرح و تدبیری در ورای این رویدادها را که بسیار محتمل است و تیغ آکام وظیفة پشتیبانی از آن برای حلو یافتن بهترین راه حل از میان تمامی راه حل های ممکن را دارد رها کنیم و سخنان غریب ِ ماده گرایان را مبنی بر احتمال حضور ترکیبِ درستی از ثابتها که شاید یک امر تصادفی بوده که از میان شمار بزرگی از جهانها در جهان ما رخ داده، که بیشتر به یک شعرگویی و لطیفه شبیه است را روی میز بگذاریم ؟» ازین رو بر پایة این چنین سخنان و متدلوژی explanation best the to inference و اصل likelihood و اصل سویین برن بر این باوریم گرایش به خلقت به جهدی منطق مآبانه ونحوی مقنع ؛ توجیه پذیر می نماید و پایة پذیرفتنی دارد .

Arash54 · 11-25-2009

نقل قول:

نوشته اصلي بوسيله bozorgmehr

درود بر شما

نخست گامهایتان را به این پهنة آزادگی و بالندگی ، خوش آمد و شادباش می گوییم و امید داریم در این پویة گرانمایه همواره با ما همراه شوید .
« مرگ » برای آدمیان آزمون پذیر نیست ازینرو نمی توان در مورد آن احساس خوش آیند یا ناخوش آیندی ابزار کرد ، اما یک باورمند می تواند به رحمت و همجواری پروردگارش و زندگانی با سعادت « امید » داشته باشد و لذا اینجانب گمان میکنم یک باورمند دینی یک گام پس تر از یک تهی باور یا گرایش الحادی است ، اما در مورد زندگانی نیز سبب آنکه ماکس وبر پروتستانیسم را تجلیل میکرد در صراط گسترش سرمایه داری و پیشرفت ، این بود که عقیده داشت پروتستانها خیالشان از بابت ِآخرت راحت بود و آنرا تضمین یافته می دانسته و لذا آبادانی دنیا و فرگشت در آنرا لازمة «حیات طیبه» (well - being)میدیدند و تمام همّ و غمّ خود را معطوف بدین دنیا میکردند و لازمة سعادت اخروی را رفاه و سعادت دنیوی می دیدند ، بدین ترتیب یک دین زمینی انسان ِ خاکی خردورز ِ مهربانی دوست ،آیندة خرد نواز ِ آزادی پرور انسان دوست ِ خدامحور را در آغوش میکشد و کیمیای انسانِ دیندار عصری متولد میشود تا دل آدم را منوّر و گِل عالَم را زر کند ، اما در مورد بحث خلقت جديدترين‌ تفسير برهان‌ نظم، اصل‌ آنتروپيک ((anthropic principle) اصل‌ انسانمداری) در كيهان شناسی‌ است. اختر فيزيكدانان‌ دیر زمانی است دريافته انددر صورتی‌ كه‌ مقادير برخی ثابت هایفيزيكی (physical constants) و ديگر شرايط‌ در جهان‌ اوليه ، حتا‌ كوچکترین‌ دگرگونی می یافت ، تحقق‌ حيات‌ در جهان ، اصولاً ناممكن‌ میشد، چنين‌ به‌ذهن می رسدكه‌ جهان‌ به‌ خوبي‌ و با ظرافت‌ برای امكان‌ تحقق‌ حيات‌ تنظيم‌ شده‌ است . از باب مثال‌ استيون‌ هاكينگ‌(stephen hawking) مینويسد :
« ... اگر نرخ انبساط ( ‌rate of expansion ) يک‌ ثانيه‌ پس‌ از انفجار بزرگ‌ حتا به‌ میزان‌ يک در صد هزار ميليون‌ ميليون‌ كمتر بود ، جهان‌ پيش‌ از آنكه‌ به‌ اندازة كنونی برسد از هم‌ فرو میپاشید.از سوی ديگر اگر اين نسبت به ميزان يک ميليونيم بزرگتر بود، سرعت انبساط جهان بيش از حدی میشدكه ستارگان و سياره هابتوانند شكل گيرند ،خود ِ نرخ انبساط نيز به عوامل بسياری مانند انرژی انفجاری نخستین ، جرم جهان و قدرت نيروهای گرانشی نیازمند است .» لذابه تماشای این ذهنیت می نشینیمكه كيهان در لبة يك چاقو ، متوازن شده باشد.
دکتر باربورکه آثار او مورد توجه پژوهشگران دینی و کلامی است مینویسد :
«اگر «نيروی هسته ای قوی» فقط كمی ضعيفتر میبود ما در جهان ، فقط هيدروژن در اختيار داشتيم و اگر اين نيرو حتی اندكی قویتر میشد تمامی هيدروژن به هليوم تبديل میگردید ،در هر دو مورد، ستاره های ثابت و تركيبهایی مانند آب نمیتوانستند تشكيل شوند. همچنين ، نيروی هسته ای به دشواری برای تشكيل كربن كافي بود، اما اگر اين نيرو قدری قوی ترمی بود، تمامی كربن به اكسيژن تبديل میشد . عنصر كربن از خواص بسياری برخوردار است كه برای پیدایش و رشد بعدی حيات ارگانيک ، بدانگونه كه ما از آن آگاهی داريم ، ضرورت دارد. در نسبت ذره/ پاد ذره (particle / antiparticle ratio)، در جهان اوليه به ازای يک ميليارد ضد پروتون ، يک ميليارد و يک پروتون وجود داشت. يک ميليارد زوج (پروتون/ ضد پروتون) با باقی گذاشتن فقط يک پروتون ، يكديگر را نابود ساختند. اگر تعداد باقی مانده ها بيشتر يا كمتر میبود يا اگر به ‌سبب مساوی بودن تعداد پروتون ها و ضد ‌پروتونها چيزی باقی نمی ماند، اين نوع از جهان مادی که ما در آن زندگی می کنیم ناممكن میشد ، چرا بایستی طرح و تدبیری در ورای این رویدادها را که بسیار محتمل است و تیغ آکام وظیفة پشتیبانی از آن برای حلو یافتن بهترین راه حل از میان تمامی راه حل های ممکن را دارد رها کنیم و سخنان غریب ِ ماده گرایان را مبنی بر احتمال حضور ترکیبِ درستی از ثابتها که شاید یک امر تصادفی بوده که از میان شمار بزرگی از جهانها در جهان ما رخ داده، که بیشتر به یک شعرگویی و لطیفه شبیه است را روی میز بگذاریم ؟» ازین رو بر پایة این چنین سخنان و متدلوژی explanation best the to inference و اصل likelihood و اصل سویین برن بر این باوریم گرایش به خلقت به جهدی منطق مآبانه ونحوی مقنع ؛ توجیه پذیر می نماید و پایة پذیرفتنی دارد .

با دورد

اينكه بگوييم چون در حالت‌هاي ديگر پيدايش جهان امكان بوجود آمدن سياراتي مانند زمين كه امكان پديد آمدن حيات در آنها به واسطه قرار گرفتن در ناحيه طلايي نبود، دليلي نمي‌شود براي خدا كه بعد بشود با آن خدا كه با ادياني كه مي‌شناسيم بسيار در تناقض است رفت به سراغ به قولي هدف آفرينش.
اين استدلال يعني اينكه يا جهان حاصل تصادف بوده يا خدا هست،اين را هم بر آن استوار مي‌كنيد كه چون هر كه چيزي پيچيده‌تر شود پيدايش تصادفي ان نامحتمل تر مي‌شود پس نميتواند بر حسب تصادف باشد،ولي اين نكته را در نظر نمي گيريد كه تمام پيچپدگي هاي جهان را حاصل آفرينش چيزي ميدانيد كه پيچيدگيش از خود جهان بيشتر است و شما اين چيز را (خدا را) بدون علت ميدانيد كه اين از حادث بودن جهان هم از ذهن دورتر است.البته بنده هم اعتقاد دارم اين همه پيچيدگي حاصل فرآينديست كه چون ما دركي از قانون آن نداريم هنوز آنرا نمي‌دانيم.
آنچه شما گفتيد در واقع همان بحث است كه اگر 6 ثابت بنياديني كه در فيزيك مد نظر هستند اندكي جابه‌جا مي‌شد چه اتفاقي مي‌ افتاد و امكان ايجاد حيات در حالتهاي نزديك به 6 ثابت كنوني كه بررسي شده‌اند محتمل نبود(كه اين باز هم بدين معني نيست كه در هيچ يك از حالتهاي ديگر امكان حيات نيست).
در اين ارتباط نظريات جالب زيادي وجود دارند كه يكي از آنها مثلاً اين است كه هر 20 ميليارد سال يك بيگ بنگ داريم و در نهايت چهان در خود فرو ميرود و دوباره اين اتفاق ميافتد و مي‌تواند در هربار ثابتها مقادير مختلفي باشند يا اينكه فرضيه جهانهاي موازي كه هر يك ثابتي دارند و ...

اما اينها در حد فرضيه‌اند و هنوز آنچه به پاسخ ما از اين روند كمكي بكند مشخص نشده،من قصد دارم مقايسه‌اي بين جهان بي‌جان و استدلال شما و موجودات زنده كه در مورد آنها همين استدلال مي‌رفت داشته باشم،زماني كه ما نمي‌دانستيم چطور آنها هم عمل مي‌كنند.
قبل از چارلز داروين همين را مي‌پنداشتند كه به وجود آمدن موجوداتي مثلاً مثل انسان يا حيوانات و گياهان چقدر نامحتمل است چون پيچيده‌اند و به دور از عقل است كه حادث باشند در حالي كه با به ميان آمدن داروين و نظريه تكامل(كه تا كنون كسي نتوانسته آنرا رد كند و بر اثر شواهد بسيار مدتهاست اثبات شده) اين انتخاب طبيعيست كه مي‌تواند مطلب را توضيح دهد و اينگونه نيست كه به يكباره مثلاً انسان حادث شده باشد بلكه اين انتخاب طبيعيست كه به واصطه آن با انباشته شدن احتمالاتي كه احتمالشان كم نيست موجب پيچيدگي شده و كل آنچه را كه اكنون حاصل شده را نامحتمل مي‌نماياند.

بنابراين اينكه ما بين اتفاقي بودن و وجود خدا انتخاب كنيم انتخاب غلطيست و در واقع در صورت سوال مغلطه صورت گرفته است.حال آنكه مي‌توان همچنان به بررسي باغ پرداخت و زيبايي‌هاي آنرا ديد و روند فرآيندها را بررسي كرد بدون آنكه باور داشت پرياني هم ته باغ هستند.

Bozorgmehr · 11-26-2009

نقل قول:

نوشته اصلي بوسيله Arash54

با دورد
اينكه بگوييم چون در حالت‌هاي ديگر پيدايش جهان امكان بوجود آمدن سياراتي مانند زمين كه امكان پديد آمدن حيات در آنها به واسطه قرار گرفتن در ناحيه طلايي نبود، دليلي نمي‌شود براي خدا كه بعد بشود با آن خدا كه با ادياني كه مي‌شناسيم بسيار در تناقض است رفت به سراغ به قولي هدف آفرينش.
اين استدلال يعني اينكه يا جهان حاصل تصادف بوده يا خدا هست،
اين را هم بر آن استوار مي‌كنيد كه چون هر كه چيزي پيچيده‌تر شود پيدايش تصادفي ان نامحتمل تر مي‌شود پس نميتواند بر حسب تصادف باشد،ولي اين نكته را در نظر نمي گيريد كه تمام پيچپدگي هاي جهان را حاصل آفرينش چيزي ميدانيد كه پيچيدگيش از خود جهان بيشتر است و شما اين چيز را (خدا را) بدون علت ميدانيد كه اين از حادث بودن جهان هم از ذهن دورتر است.البته بنده هم اعتقاد دارم اين همه پيچيدگي حاصل فرآينديست كه چون ما دركي از قانون آن نداريم هنوز آنرا نمي‌دانيم.
آنچه شما گفتيد در واقع همان بحث است كه اگر 6 ثابت بنياديني كه در فيزيك مد نظر هستند اندكي جابه‌جا مي‌شد چه اتفاقي مي‌ افتاد و امكان ايجاد حيات در حالتهاي نزديك به 6 ثابت كنوني كه بررسي شده‌اند محتمل نبود(كه اين باز هم بدين معني نيست كه در هيچ يك از حالتهاي ديگر امكان حيات نيست).
در اين ارتباط نظريات جالب زيادي وجود دارند كه يكي از آنها مثلاً اين است كه هر 20 ميليارد سال يك بيگ بنگ داريم و در نهايت چهان در خود فرو ميرود و دوباره اين اتفاق ميافتد و مي‌تواند در هربار ثابتها مقادير مختلفي باشند يا اينكه فرضيه جهانهاي موازي كه هر يك ثابتي دارند و ...
زماني كه ما نمي‌دانستيم چطور آنها هم عمل مي‌كنند.
قبل از چارلز داروين همين را مي‌پنداشتند كه به وجود آمدن موجوداتي مثلاً مثل انسان يا حيوانات و گياهان چقدر نامحتمل است چون پيچيده‌اند و به دور از عقل است كه حادث باشند در حالي كه با به ميان آمدن داروين و نظريه تكامل
(كه تا كنون كسي نتوانسته آنرا رد كند و بر اثر شواهد بسيار مدتهاست اثبات شده)
اين انتخاب طبيعيست كه مي‌تواند مطلب را توضيح دهد و اينگونه نيست كه به يكباره مثلاً انسان حادث شده باشد بلكه اين انتخاب طبيعيست كه به واصطه آن با انباشته شدن احتمالاتي كه احتمالشان كم نيست موجب پيچيدگي شده و كل آنچه را كه اكنون حاصل شده را نامحتمل مي‌نماياند.
بنابراين اينكه ما بين اتفاقي بودن و وجود خدا انتخاب كنيم انتخاب غلطيست و در واقع در صورت سوال مغلطه صورت گرفته است.حال آنكه مي‌توان همچنان به بررسي باغ پرداخت و زيبايي‌هاي آنرا ديد و روند فرآيندها را بررسي كرد بدون آنكه باور داشت پرياني هم ته باغ هستند.

درود بر شما
خیر مدلل کردن(Justification) میشود اما اثبات(consequence) نمی شود ، دکتر کالینز (National Human Genome Research Institute)که یک مسیحی معتقد هستند در پاسخ به این پرسش که :
«چه زمانی این واقعه (آفرینش) ممکن است اتفاق افتاده باشد؟ »
عنوان می دارد :
«خارج از طبیعت . خدا همچنان خارج از زمان و مکان است. بنابراین در لحظة آفرینش جهان، خدا ممکن است تکامل را به جریان انداخته باشد، با تمام علم و دانش نسبت به تحولات بعدی آن ، در علم خدا بوده است. این واقعیت که او می تواند هم آینده را پیش بینی کند و هم به ما اختیار و آزادی عمل عنایت کند، کاملاً پذیرفتنی است... «اوکام» فیلسوف سده های میانه (Occam) می گوید شما باید بیانی را برای تئوری خود انتخاب کنید که ساده و سر راست باشد. این نظریة اوکامی مرا در توضیح پیدایش عالم بسوی خدا هدایت می کند تا به تئوری چند جهانی ای که به نظر می رسد بسط دادن رشتة تصورات و خیالات باشد» کدام خدا با خدای ادیان در تناقض ِ بسیاراست ؟
این ذوالحدین (dilemma) که جهان یا حاصل تصادف است و یا خدای آنرا پدید آورده بوضوح یک مغالطة سبکاست ، زیرا حتاازلی بودن ، تصادفی بودن و حدوث آماجمند ،هر سه سازگار با ایدة خداباوری هستند. شاید در اینجا تنها لفظ «تصادفی»(Randomize یا chancy) شبهه گر باشد و در ذهن خارخاری کند اما توضیح آنکه تصادفی بودن ناظر به « چگونگی »یک سند که در اینجا کیهان می باشد ،است و توصیفی در مورد سبب آفرینش ندارد.
قیاس بین زیبایی های باغ و پریان و کیهان و خدا مع الفارق است و هیچگونه موضوعیت ندارد .
بایستی میان چم پیچیدگی (complexity) و متعالی (Transcendental) تمایز ظریفی نهاد ، خدا به فرض وجود متعالی (= برتر از تجربه) است و یک صفت تنزیهی است ، اما پیچیدگی ، محمولی است که به روش علمی آزمون و خطا پسندیده شده است ، چم «پیچیدگی» در تدابیر مادی ، میان برآیند دو خصلت « اجزا- پیوند» خود را باز مینماید ، لیکن اگر مانند شماری از فلاسفة اعتزالی وهمچنین مدرسیخدا را وجودی بسیطبیانگاریم ، به طریق اولی صفت پیچیدگی از او سلبشده است،
اگر هم بتوانیم مانند عالمان نظری ، اوصاف پیچیدگی را در مدل ریاضی کردن ِ آن و اصول مکانیکی استحال دهیم باز هم دامان خداوند از آن پاک است زیرا چنین اوصافی در وصف او نمی تواند صادق و مفید ِمعنا باشد .
«قوة ثابت جاذبه، اگر بهمیزان یک در صد بیلیون میلیون (1014) تفاوت می کرد توسعة جهان پس از انفجار اولیه به آن صورت که به شرایط کنونی بینجامد اتفاق نمی افتاد» : کالینز . آنچه کهدر مورد این کیهان گفتیم مضافاً می تواند در مورد جهان های فرضی دیگر نیز صادق باشد ، اما اینکه ثابتها تغییر کنند امری است که محل بحث است و البته که پشتوانة علمی هم ندارد زیرا تابحال بهآزمون در نیامده است.
دانش فرگشت نمیتواند خودش را تبیین کند و تبیین (explanation) آن در فلسفة علم (philosophy of science)انجام میپذیرد ..
ویتگنشتاین میگوید : « هیچ نظریه ای ازنظریة تکامل داروین به فلسفه نزدیکتر نیست . »
اما علم هم اگر بهوش نباشیم احکام جزمی دارد ،
بیاد بیاوریم سخن ویتگنشتاین را زمانی که میگفت :
«انسان باید با حیرت بیدار شود ، علم راهی است برای دوباره به خواب بردن او»
یکی از پایه های شکل گیری علم و سنگ بنای پژوهشهای آکادمیک ، استقرا و مدلهای مختلف آن است که فرانسیس بیکن که او را پیامبر علم میخوانند آنرا پیشنهاد کرد ، اما هیوم نشان داد استقرا هیچ پایة موجه منطقی ندارد و صرفاً یک امر روانی است ، کانت ، راسل و ویتگنشتاین در مقام سه ابرفیلسوف و بسیاری دیگران به اقتدای اینان و خردمنطقی ، این خطی مشی را پذیرفتند ،اما امروزه استقرا فقط باید باشد (بدون هیچ اثبات یا سبب منطقی)چون فقدان آن همان بلایی را بر سر بشریت می آورد که بر سر هیوم آورد و راسل از بلایی که بر سر علم آمد شکوه میکرد و توماس رید شک گرایی او را «رسیدن به نقطة غیرممکن» میخواند برتراند راسل میگفت :
«شکاکیت هیوم تماماً منتج از این است که وی اصل استقرا را رد میکند»
بازی زبانی علم تنها یکی از بازیهای زبانی در کلکسیون بازیهای زبانی است منتها به تعبیر ویتگنشتاین : «زبان علم هم یک بازی زبانی است ، منتها بازی که در خود نافی بازی های دیگر است»
«بازی زبانی مبتنی بر دلیل نیست ، بازی زبانی معقول (یا نامعقول) نیست ، فقط هست - مثل زندگی ما»دو زبان (علم و دین ) را نمیشود مقایسه کرد
نگره و تئوریهای علمی «اثبات» اثبات نمی شوند ، ازینرو تئوری های علمی داو « معرفت » بخشی در معنای باورصادق موجه بودن آنرا ندارند و اصلاً تقابلی هم با باورهای دینی ندارد زیرا زبان این دو به کلی متمایز است ، در فرگشت فقط « شانس محض » و تصادف مطرح نیست بلکه یک فراشد بر طبق الگوی
« انتخاب طبیعی » (Natural selection) مطرح است و همانطور که در دیرین آمده بود این الگو یک نظم استحسانی می تواند باشد . اینکه « از پیش برنامه ریزی نشده » باشد یا به سخن اپیکور :
« بدون هیچ نقشة قبلی» چه ناسازگاری دارد با اینکه اینها تدابیر خداوندی بلند مرتبه باشد ؟آیا نشان نمیدهد که این مسئله همواره در طبیعت برقرار است ؟ و این مساله چطور در سرشت طبیعت نهادینه شده ؟ آیا بازپخش فراشد «شانس - انتخاب طبیعی» خود نشان از سازماندهی سیستم نمیدهد ؟ علم (science) ؛ « چگونه » را تبیین میکند اما نمیتواند «چرا» را تشریح کرد، مثلا میتوان تا حدودی آزمود که « جهان چگونه است » اما این خارج از حیطه و ذات علم است که بگوید « اصولاً چرا جهان هست؟ » و چیزهایی در این خطوط . اینکه در یک فراشدی « هم عامل یا عاملهای تصادف دخالت کند و هم غیرتصادف » آیا خود گونه ای از نظم پیچیده نیست ؟ شاید بگویید بی نظمی پس چه می تواند باشد ؟ من در اینجا این ذهنیت جالب را پیش میکشم که بی نظمی اصالت ندارد ، من حتا یکبار گفته بودم که حتا وجود یک نمونة نظم نیز میتواند ناظر و قرینه ای برای وجود خدا باشد و خدا میتواند ناظم نسبی نباشد و تناقضی هم با خدای ادیان نداشته باشد ، بیایید به این اندیشه بیاندیشیم که اگر ناظم متعالی زمین را به گونه ای خارق العاده مهادمند کرده باشد که همواره در حال دگرگونیهای نامنظم و آشوبناک باشد ، آنگاه آیا این خود نوعی تدبیر و درایت نیست ؟ مارگنو (Margenau) میگوید :« اكنون‌ اين‌ سوال‌ مطرح‌ میشود كه‌ منشأ قوانين‌ طبيعت‌ چيست‌ ؟ و من ‌تنها جواب‌ قانع‌ كننده ‌ای‌ كه‌ می يابم‌ اين‌ است‌ كه‌ آن ها به‌ وسيلة خدا خلق ‌شده ‌اند و خدا قادر و عالم‌ مطلق‌ است‌ » ؛ اینکه طبیعت بر اساس اصل/ اصول طبیعت خودران (self-propelling) است ، میتوانیم نظم (و انواعش) را جبر در نگر بگیریم و بی نظمی و آشوب ، تصادف را اختیار ؛ اما اینکه هم جبر و هم اختیار وارد باشد خود نوعی جبریت است که باز میتواند پرده از آماجمندی و خدامحوریت کیهان
بردارد ؛ اینکه حالات بی نظمی و آنتروپی افزایش یابد (مهاد ترمودینامیک) و اینکه نظم ازدل بی نظمی پدیدار شود (نگرة آشوب - فرکتالها)،نگرة فراگشت نیازی نیست لزوما به سوی نظم آماجمند پیش رود (چه اینکه ممکن است هدفمند باشد و مورد ادراک ما نباشد یا هدف این باشد که هدفمند نباشد ) میتواند نظم استحسانی باشد ، خدا با همه دانی خود میتواند از نتیجة فراشد (جبر + اختیار) آگاهی داشته باشد ، اینکه رویدادهایی غیرقابل پیش بینی باشد یا در مکانیک کوانتوم ناتاشتیدگی حاکم باشد به این معنا نیست که برای خدا هم چنین احکامی حاکم است . دیویس میگوید :
« پيش ‌بينی ناپذيری از طرف‌ مخلوقات ‌، مستلزم‌ اين‌ نيست‌ كه‌ توسط‌ خدا هم‌ پيش ‌بينی پذير نباشد .»
ممکن است این خطا بدان جهت باشد که ما خدا را موجود ِ بزرگ ابرمانندی فرض کرده ایم که مانند ما می اندیشد یا ممکن است چنین فرض کرده ایم که خدا چون پیرمردی در آسمان بر تاج و تخت کبریایی تکیه زده است و دنیا را مانند یک بینندة تلویزیونی نظاره گر است ، هر از گاهی تاس می اندازد و روش آزمون و خطا را در پیش میگیرد .در میان فیلسوفان دین ؛ ريچارد سوئين‌ برن‌(Richard Swinburne) از «الهيات‌ طبيعی»(Natural Theology)‌ پدافندیهای‌ مبسوطی‌ به‌ عمل‌ آورده‌ است ، وی که معمولاً سخنان خود را با بررسی تیوری تأييد(confirmation theory) در فلسفة علم‌ می آغازد بررسی کرده که در فرآیند رشد علم ، شواهد جديد، موجب‌ قطعی‌ شدن‌ يک‌ نگره‌ نمی شوند ، بلكه‌ يک‌ نگره‌ از مقبوليت‌ آغازين‌ برخوردار است‌ و احتمال‌ ِ صدق‌ آن‌ با داده های‌ اضافی ، افزايش‌ يا كاهش‌ می يابد(..(Bayes's Theorem )سويين‌ برن‌ معتقد است که وجود خداوند به‌ دليل‌ سادگی پذيرش‌ آن‌ و بدان‌ دليل‌ كه‌ تبيينی مشخص‌ از جهان‌ را بر وفق‌ مقاصد يک فاعل‌ عرضه‌ می كند ، از مقبوليتی آغازين‌ برخوردار است.( تیغ آکام Ockham’s razor وPC) او سپس‌ استدلال‌ می كند كه‌ پاره ای شواهد نظم‌ در جهان ، احتمال‌ فرضية خدا باورانه‌(theistic hypothesis) را افزايش‌ می دهد و همچنين‌ اظهار می دارد كه‌ علم‌ نمی تواند حضور موجودات‌ باشعور را در جهان‌ به نحو مقنعی توجيه‌ كند. چيزي‌ خارج‌ از شبكة قوانين‌ فيزيكی براستی وجود دارد كه‌ پيدايش‌ شعور را توضيح‌ می دهد و سرانجام ، تجربة‌ دينی ، شواهد بسيار مهم‌ ديگری‌ را فراهم‌ می آورد و دینباور را به این اطمینان برساند کهایمانش اگر به چیزی بهاو هدیه ندهد چیزی ازاو نمی ستاند و اگر چیزی از اوبستاند چیزی بهاو هدیه داده است . سويين‌ برن‌ نتيجه‌ می گيرد كه‌ براساس‌ مجموع‌ شواهدی كه‌ در اختيار داريم، احتمال‌ صدق‌ «خداباوری» بيش تر است ؛ در واقع این گزارش سوئین برن یکى از پیامدهاى قضیة بیز است که اگر دربارة یک باور موفق شویم به شواهدى دست یابیم که در شرایط معمولى و طبیعى ، کمتر احتمال دستیابى به آن وجود دارد خود این امر، تأییدى قوى براى باور مزبور به ‏شمار می آید ، فرخنده است که این رویکرد براى نحوة توجیه استدلال استقرایى بسیار کارآمد است ، قضیه بیز به زبان ساده به ما میگوید که احتمال فرضیة H براساس شاهد خاصE تناسب مستقیمی دارد با احتمال E براساس فرض H ، و نیز تناسب مستقیمی دارد با احتمال پیشین(H یعنی احتمال H بدون دانستنE ) و باز همچنین این قضیه می‎گوید که اگر احتمالE با فرض H~ (یعنی نقیضH)، بیشتر شود، احتمال H با شاهد E کمتر می شود، (بافرض اینکه شرایط دیگر یکسان باشند). امروزه نگره پردازان احتمالات و فلاسفة دین و یا ملحد در دو دستة بیزگرا و پادبیزگرا گنجانیده شوند، آنها که اندیشة «احتمال پیشین یک فرضیه» را (که برای قضیة بیز اساسی است) می پذیرند، و آنهایی که نمی پذیرند و بنابراین اندیشه احتمال فرضیه ‎ای با فرض شاهدی را هم نمی‎ پذیرند،گرچه شماری از فلاسفة خداباور نظیر نانسی کارت رایت (Nancy Cartwright) روشهای آماری و بسامدی را برای مطالعه یا بحث دربارة مسائل خاص متافیزیکی نظیر وجود خدا مناسب نمی بینند(1) با این حال دو غول خداباوری در باختر زمین یعنی آلوین پلانتینجا و سوئین برن همچنان در حوزة Logical Bayesianism با جدیت قابل ستایشی حضور دارند ، مطالب پلانتینجا که بسیار استادانه پرداخته شده است همزمان Bayes's Theorem ، Maximum Likelihood و explanation best the to inference را در خود میگنجاند ؛

یاری نامه :
(1)

Nancy Cartwright . Comments On Wesley Salmon`s Science and Religion . Philosophical Studies. 33 (Fall 1978) : 83-177

NAB · 12-04-2009

مهم ترین دلایل علمی برای اثبات وجود خدا ، آن دلایلی است که از راه نظم موجود در طبیعت و موجودات طبیعی می توان به وجود خداوند حکیم و مدبر رسید . تمام رشته های علوم ثابت می کند که در دنیا نظام معجزه آسایی وجود دارد که اساس آن ،قوانین وسنن ثابت و غیر قابل انکار جهان هستی است. تلاش و کوشش دانشمندان و احاطه به این قوانین ،امکان می دهد که بشر از راز هستی پرده برداری کند که در این مختصر فقط به یک استدلال ساده از پرفسور ادموند کارل کورنفلد استاد و محقق شیمی لاستیک و داروهای ترکیبی آلی و تکامل شیمی آلی میآوریم؛ «پرفسور ادوین کانلین زیست‏شناس دانشگاه پرینستون غالبا میگفت: «احتمال پیدایش زندگی از تصادفات به همان اندازه است که در نتیجه حدوث انفجاری در یک چاپخانه، یک کتاب قطور لغت بوجود آید» من این بیان را بدون قید و شرط تأیید میکنم. من عقیده راسخ دارم که خدایی وجود دارد که جهان را خلق کرده و از آن نگهداری میکند... من خدا را خدایی (میدانم) که تمام کتب آسمانی از سوی وی نازل شده ودر آن کتاب خود را به عنوان خالق و صانع جهان به بشر شناسانده و راه مستقیم حقیقت را به او نشان داده است... من اجازه میخواهم تا از چگونگی تأثیر شیمی آلی که در تقویت ایمان من بسیار مؤثر افتاده شمه‏ای بیان کنم. ما وجود یک حکمت عالیه را برای خلقت طبیعت قبول میکنیم، والا باید بگوئیم که این جهان و طبیعت که ما آن را ادراک میکنیم، فقط و فقط در نتیجه تصادف بوجود آمده است. برای کسی که شگفتیها و رموز و نظم و ترتیب شیمی آلی را مخصوصا در اجسام زنده دیده است، تصور به وجود آمدن جهان در نتیجه تصادف بسیار دشوار و محال است. هر قدر ما ساختمان ذره را بیشتر مطالعه میکنیم و واکنش‏های این ذرات را بیشتر زیر نظر قرار میدهیم به همان اندازه روشن‏تر درمییابیم که یک عقل کل نقشه عالم طبیعت را طرح و با اراده و مشیت خود آن را خلق کرده است. این فکر نتیجه تجربه شخصی من است و غالب اوقات که در آزمایشگاه، میان اجسام بینهایت کوچک و فعل و انفعالات پیچیده و عجیب آنها کار میکنم، فکر عظمت و حکمت عالیه آفریدگار مرا مبهوت و متحیر میسازد.
فعل و انفعالات سلول حیوانی به قدری عجیب و پیچیده است که اگر کوچکترین انحرافی در آنها روی دهد باعث بیماری حیوان میشود. واقعا عجیب است که سازمانی به پیچیدگی یک سلول حیوانی بتواند خودبخود به حیات و فعالیت خویش ادامه دهد. برای این کار حتما وجود پروردگار فوق‏العاده حکیمی ضرورت دارد. من هر قدر بیشتر در آزمایشگاهها به کار تجربی میپردازم، ایمانم راسختر و محکمتر میشود و نسبت به فکر و حال بعضی از همکاران بیدین خودم، در هر نقطه جهان که باشند، بیشتر میاندیشم. وضع آنها در نظر من معمایی شده است که چگونه با مشاهده این همه دلیل بارز، باز نمیخواهند به وجود صانع اقرار کنند. در حالیکه یک ماشین ساده ساخت بشری طراح و سازنده‏ای لازم دارد، چگونه ممکن است موجوداتی که هزاران مرتبه پیچیده‏تر و عجیب‏تر از آنند، صانعی نداشته باشند.» (1)
سخنان این دانشمند ، مربوط به برهان نظم است که به طورخلاصه نمی تواند یک مجموعه منظم حتی یک موجود بسیار کوچک به صورت تصادف و اتفاق به وجود آید ، بلکه به سازنده و خالق حکیم و دانا تعلق دارد و پذیرش تصادف در خلقت آن قدر بی دلیل است که مانند پذیرش به وجود آمدن یک کتاب فلسفی و عملی دقیق با انفجار یک کارخانه چاپ کتاب.
برای توضیح بیشنر ، به کتاب اثبات وجود خدا به قلم چهل تن از دانشمندان تالیف جان کلوور ترجمه احمد آرام مراجعه فرمایید.
پی نوشت:
1) اثبات وجود خدا، ص 230 ـ 227

04-16-2009	#122 (permalink)
rrkh Aficionado تاريخ عضويت: Nov 2008 محل سكونت: اتاق ارسالها: 520 جنسيت: سپاس هاي ايشان از ديگران: 659 از ایشان 408 بار سپاسگزاري شده است	پاسخ : باخدایی برتر از بیخدایی آمد پدید ... Deism > Atheism <<فیلسوفان همیشه تاکید ورزیده اند که عقاید مسوولانه لاجرم باید بر برهان مبتنی باشد،نه بر ترجیح شخصی یا تصدیق جمعی. حتّی آن کسانی هم که معتقدند لازم نیست برای بعضی اعتقادات برهان اقامه کنیم، باید برای این نظر خود برهانی اقامه کنند. مخالفان آنها هم باید برای مخالفت برهانی عرضه کنند. بنابراین،در شرایط ایده آل،شخص دیدگاهش را بر مبنای تفکر معتبر و استوار بنا خواهد کرد و اعتقادی را می پذیرد که بر استدلال دقیقتری استوار باشد. برای مثال،بسیاری از کتابهای مقدماتی که در باب فلسفه دین نوشته می شوند(و هدفشان بررسی معقولیت اعتقادات دینی است)،غالبا حجم قابل ملاحظه ای از صفحات خود را به براهین له و علیه وجود خداوند اختصاص می دهند.>> منبع: Reason and Religious Belief An Introduction to the Philosophy of Religion Oxford University Press,1991 این است نگر و دیدگاه منطق و فلسفه پیرامون شرایط پذیرش یا عدم پذیرش یک عقیده. حال بیسوادان و بی ادبها و واپسمانده ها و جیره خواران و حقوق بگیران هرچه می گویند ، برای خودشان عکس یادگاری و برای ما جوک تلقی خواهد شد. × ويرايش توسط rrkh : 04-16-2009 در ساعت 07:27 PM.

04-25-2009	#123 (permalink)
Bozorgmehr عبدالکــریم سـروش تاريخ عضويت: Mar 2008 محل سكونت: سرای خردمندان ارسالها: 1,615 جنسيت: سپاس هاي ايشان از ديگران: 602 از ایشان 1,332 بار سپاسگزاري شده است	پاسخ : باخدایی برتر از بیخدایی آمد پدید ... Deism > Atheism با عرض ادب و احترام خوانندگان عزیز را برای کمی تفریح و سرگرمی و انبساط خاطر به این لینک ارجاع می دهیم احتمالا خواننده ی فرهیخته پس از مطالعه ی این فقرات : -اکثریت کسانی که خود را خداناباور میدانند, معتقدند که دلایل و استدلالهای وجود خدا کافی و قابل اثبات نمیباشد. همچنین بسیاری از بی‌خدایان بر این عقیده‌اند که بر منطق اصل تقدم عدم جاری است و یا به زبان ساده تر زماني كه نمیدانیم كه چيزي هست يا خير, هم فرض وجود آنرا ميتوان كرد و امكان وجود ان چيز هست و هم امكان عدم و نبود آن چيز, امّا در عمل, تقدم با فرض عدم است و در نتیجه این وظیفه خداباوران است که وجود خدا را اثبات کرده و از فرض در بیاورند. - در چارچوب منطق‌گرایی علمی، انسان، نه به علّت دانشی خاص، بلکه به علّت طیفی از روش‌ها به نتیجهٔ عدم وجود خدا می‌رسد.[نیازمند منبع] از یک سو می‌توان خدایان شخصی آفرینش‌گرایان[۲] را از دیدگاه تجربی رد کرد: علم به تنهایی برای رسیدن به این نتیجه فراتر از شک منطقی کافیست که طوفانی جهانی به وقوع نپیوسته است و یا سیر تکاملی کیهان از هیچ یک از دو نسخهٔ داستان آفرینش تبعیت نکرده است. با این وجود هر چه بیشتر به سوی تعریفی ژولا از خدا حرکت می‌کنیم، به همان اندازه منطق‌گرایی علمی از استدلال بر پایه علوم تجربی به سوی فلسفهً منطقی تحت تأثیر علوم حرکت می‌کند. در نهایت، متقاعدکننده‌ترین دلایل بر ضدّ وجود خدا، حکم هیوم و تیغ اُکام می‌باشند.[نیازمند منبع] این دو دلایل فلسفی هستند، ولی بر پایهٔ استوار ادلّهٔ علمی استوار شده‌اند، بنابراین نمی‌توان آنها را غیرعلمی به شمار آورد. دلیل آن که ما تا این حد به این دلایل اطمینان می‌کنیم آن است که کاربرد آن‌ها در علوم تجربی به دستاوردهای عظیمی در سه قرن اخیر انجامیده است با من هم عقیده میشود به هم بافتن این اباطیل که مهمل بودن همه ی آنها را بصورت مبسوط نشان دادیم از کسی غیر از کاربر برگه ی پیشین این جستار ساخته نیست که در دانشنامه ی ویکی پدیا خود را مضحکه ی خاص و عام کرده است ، لذا یادآور میشویم سخن داستایوفسکی را که می گوید : " اگر خدا نباشد ، هرکاری مجاز است " و با همین سند مکتوب از دانشنامه اندک معتبر ویکیپدیا این مسئله را نشان دادیم ، میبینیم که این جماعت برای پیشبرد اهداف خود و شارلاتانیزم حتا به ویکیپدیا هم رحم نمیکنند و این چنین جامعه ی علمی و فرهنگی را بدنام و بی اعتبار میکنند ، یکی از مسائل آشکارا بی اعتبار این نوشته این است که اگنوستیسیزم را یک مکتب بیخدایی انگاشته در حالی که لزوما چنین است و اگنوستیسیزم با اتئیسم همپوشانی ندارد ، ضمن اینکه تجربه و استقرای ناقص من نشان میدهد که باخدایان بیش از بیخدایان با نمیدانم گرایان همگرایی و سازش دارند . __________________ برتراند راسل :* « تاثیر بگذار وگرنه تاثیر میگذارم » بر در مدرسه ی علم گذر باید کرد نزد استاد خرد کسب هنر باید کرد « از کرخة ایدئولوژی تا راین روشنفکری » جعل درتاريخ اسلام وشيوة شناخت روايات جعلي ********* ويرايش توسط Bozorgmehr : 04-25-2009 در ساعت 11:10 PM.

04-25-2009	#124 (permalink)
Bozorgmehr عبدالکــریم سـروش تاريخ عضويت: Mar 2008 محل سكونت: سرای خردمندان ارسالها: 1,615 جنسيت: سپاس هاي ايشان از ديگران: 602 از ایشان 1,332 بار سپاسگزاري شده است	پاسخ : باخدایی برتر از بیخدایی آمد پدید ... Deism > Atheism با تقدیم درود براهین شر که یکسره به وام از پلانتینجا همگی عقیم بوده و منتج نیستید و نشان دادن منتج نبودن آنها حتا برای برهان شر استقرایی کاری بسیار ساده است ، اما بیایید بدترین حالت ممکن را اندیشه کنیم و بیایید در این بدترین حالت ممکن با استفان هاوکینگ هم صدا شویم که میگوید : « ما مخلوقاتی بی اهمیت بر روی سیاره ای کوچک از یک خورشید متوسط در حومه های بیرونی یکی ازیکصد میلیارد کهکشان هستیم ، از این رو به سختی میتوان به خداوندی باور داشت که چندان در فکر ما یا حتی متوجه ما باشد » پس براستی در صورت اندیشیدن اینکه وجود شرور طبیعی در جهان "مطلقا" بدون توجیه است (و باز در بدترین حالت ممکن در ذهن خدا هم بدون توجیه است) تنها سلب صفت مهربان مطلق (و باز نه مهربانی) را از خدایی مفروض باعث شده ایم و نتیجه ی منطقی این برهان این نیست که " خدا وجود ندارد " بلکه این است که " خدایی مهربان مطلق وجود ندارد / خدایی قادرمطلق که انگیزه اش بر این استوار بوده است که بهترین جهان را برای انسانها بیافریند اما نتوانسته ، وجود ندارد " که اینها بسیار با هم متفاوتند . از سویی دیگر همچنانکه آکویناس و اسپینوزا بیان می دارند " خدا ممکن است ناشمارا (بی نهایت) صفت داشته باشد که اکثر آن بر ما پوشیده است " و از آنجایی که این گزاره یک گزاره ی " منطقا ممکن " است پس بنابراین اتئیسم مطنقا بایستی در راستای این انگیزه کوشایی داشته باشد که این گزاره را از حالت منطقا ممکن به فرم " منطقا ممتنع " دیگرگون کند یعنی کذبش منطقاناممکن باشد ، تا نتیجه ی منطقی برهان " خدا وجود ندارد " باشد ، و می دانیم پیش کشیدن چنین اندیشه ای نمی تواند محلی از اعراب داشته باشد زیرا به نحوی این گزاره یک گزاره ی ضروری است که : " صادق است که نمیتوان بی نهایت صفت را از پروردگاری مفروض سلب کرد " و برپایه ی تعریف : " گزاره ای ضروری است که در تمامی جهانهای ممکن و ساخت های منطقی از جهان ، ممکن باشد " اما یکی از براهین مشهور دیگر ، برهان اختفای الهی است ، پیش از ادامه ی این سخن همانطور که بیان داشتیم چه اندک براهین اثبات عدم وجود خدا و چه انبوه براهین اثبات وجود خدا که به مراتب قوی تر از براهین سوی مخالف است ، همگی خدایی انسانوار را اثبات و رد میکنند و نه خدایی مفروض فی نفسه ، که در این مورد مفصلا صحبت شده است ، در بیانی دیگر این سخن ما را به این اندیشه سوق می دهد که اگر خدایی وجود داشته باشد بایستی بر پایه ی پاره ای گزاره های بن پاره ای و اصولی که قابل اطلاق و سازگاری با یک هستی متعال و همه توان و ... وجودش را اثبات کرد و اگر خدایی وجود ندارد بایستی بر پایه ی قواعدی از اصول و قضایای صادق یا قدرکم بنحوی موجه شده باشندگی آنرا سلب کرد ، در راستای کاملتر کردن مسئله ی شر (problem of Evil) پروفسوربرتراند راسل بیان می دارند : «مردمان جهان میل دارند که جهان را "خوب" بپندارند و در برابر دلایل غلطی که میل آنها را اثبات میکند خود را رام نشان میدهند ؛ در حالی که همین مردم دلایل غلطی را که ثابت میکند جهان بد است مورد دقیقترین آزمایشها قرار میدهند » و همچنین : « خوش بینی فرض میگیرد یا میکوشد اثبات کند که جهان برای خوشی ما وجود دارد ؛ بدبینی میگوید جهان برای ناخوشی ما وجود دارد ، از لحاظ علمی هیچ دلیلی در دست نیست که جهان چه به این صورت و چه به آن صورت ، وجودش به ما مربوط باشد ؛ اعتقاد به خوش بینی یا بدبینی بستگی به مزاج دارد نه به عقل ، اما مشرب خوشبینی در میان فلاسفه ی غرب معمولتر بوده است» ، اما برهان اختفای الهی گرچه یک برهان احتمالاتی است اما آناکاوی آنرا دانشمند فرزانه ، دکتر آرش نراقی بصورت مبسوط در اینجا ارائه داده اند که به این جستار می افزاییم : اختفای خداوند: ملاحظاتی درباره الهیات غیبت (۱) سلوک عرفانی (دست کم در روایتهای سنتی آن) مبتنی بر دو پیش فرض مهم است: اولاً- خدایی وجود دارد؛ ثانیاً- آن خدا (ولو موقتاً) از حیطه تجربه سالک غایب است. غایت مطلوب سالک طریق این است که آن "غیبت" را به "حضور" تبدیل کند. البته سنتاً مفهوم "غیبت" به معنای "غیبت وجودی" خداوند تلقی نمی شده است. مطابق تلقی سنتی، خداوند همیشه و همه جا حاضر است، و به این معنا عالم وجود لحظه ای از حضور سرشار او تهی نیست. این "غیبت" عمدتاً بدان معنا تلقی می شده است که علی رغم حضور جاودانه و فراگیر خداوند، آدمیان گاه تحت شرایطی از درک و تجربه حضور او ناتوان و قاصر می مانند. خداوند حاضر است، اما دستگاه ادراکی انسان گاه از درک حضور او بازمی ماند. بنابراین، در اینجا، "غیبت" به معنای "نبودن خداوند" یا "از صحنه وجود بیرون رفتن وی" (به هر معنایی که ممکن است برای این تعبیر قائل شد) نیست، بلکه به معنای "فقدان *تجربه* حضور" است. برای مثال، مطابق تصویری که پاره ای از عارفان سنتی در تبیین فقدان تجربه حضور الهی نزد آدمیان به دست می دهند، حضور خداوند به مثابه آفتاب فاش در آسمان معنا بی وفقه می تابد، اما آدمیان گاه چشمان خود را بر آفتاب می بندند، یا سر درون چاه فرومی کنند، یا در دل غاری سکنی می گزینند، یعنی در "موقعیت رؤیت" قرار نمی گیرند، و لذا از تجربه حضور آفتاب محروم می مانند.۱نابراین، مطابق این تلقی، "غیبت" یا "فقدان تجربه حضور" عمدتاً ناشی از محجوبیت انسان است. از این رو مسؤولیت اصلی این غیبت بیشتر متوجه انسان است، تا خداوند. اگر انسانها، برای مثال، آینه دل خود را زنگار زدایی کنند، آن را در جهت مناسب رو به سوی خورشید بگردانند، و پاره ای حجابهای حائل میان خود و خورشید تابان بر آسمان را از میانه بردارند، آنگاه امید است که عکس خورشید در آینه دل ایشان بازبتابد.۲ بنابراین، تلقی سنتی را در تبیین "فقدان تجربه حضور" می توان کمابیش در این دو ادعای محوری خلاصه کرد: انسان در "عصر حضور" است (ادعای اوّل)؛ اما گاه (دست کم به طور موّقت) در "موقعیت غیبت" قرار می گیرد (ادعای دوّم). اما به نظر می رسد که نوع تجربه های عرفانی در جهان جدید در قیاس با نوع تجربه های عارفان پیشین تحولی مهم یافته باشد. به بیان دقیقتر، به نظر می رسد که تجربه فقدان حضور امر الهی برای انسان جدید معنا و مضمونی یافته است که برای عارفان پیشین شناخته شده نبود. این چرخش ژرف در این عبارت غریب و معماگونه نیچه خود را آشکار کرده است: "خدا مرده است." اما معنای این عبارت معما گونه چیست، و چه ارتباطی میان این "اعلان" شگفت انگیز و تجربه های عرفانی در جهان جدید وجود دارد؟ پاره ای از الهیدانان روزگار جدید مانند مارتین بوبر معتقدند که این عبارت را می توان به این معنا تعبیر کرد که خداوند پیشتر با ما سخن می گفت، اما اکنون خاموش شده است، گویی خدای حیّ دیگر خویشتن را بر ما آشکار نمی کند، و بالاتر از آن گویی خویشتن را از ما پنهان می دارد. انسان معاصر در عصر سکوت خداوند بسر می برد. بنابراین، مطابق این تلقی سکوت یا غیبت خداوند را نباید ناشی از محجوبیت انسان یا به هرحال نوعی نقصان در ذهنیت و وجود آدمی دانست. این غیبت یا سکوت ناشی از تحوّلی است که در "خود وجود" رخ داده است.۳ گویی این بار خداوند خود در حجاب رفته است، ما در عصر کسوف امر الهی زیست می کنیم. اگر بخواهیم از تمثیل عارفان پیشین بهره بجوییم، می توانیم تفاوت میان وضعیت جدید و وضعیت پیشین را به این نحو بیان کنیم: در روزگار مدرن، حتّی اگر سالک طریق از مجاهدتهای خود سرفراز و کامیاب به درآید، و بتواند چشم دل را بگشاید، سر از دل چاه برآورد، یا از دل غار بیرون آید، باز هم روشنایی خورشید را نخواهد دید. زیرا در آسمان کسوف رخ داده است. خورشید دیگر بر آسمان فاش نمی تابد. بنابراین، "فقدان تجربه حضور" را در جهان جدید نمی توان فقط ناشی از آن دانست که انسان مدرن همچون سالکان پیشین در "موقعیت غیبت" قرار دارد، بلکه بالاتر از آن باید آن را ناشی از آن دانست که بشر در روزگار جدید در "عصر غیبت" نیز می زید. مطابق این تصویر، خداوند به معنای عمیقتری از ما "مخفی" است. اکنون حتّی اگر انسان به میعادگاه رؤیت درآید، خداوند را در میعادگاه حاضر نخواهد یافت. بنابراین، مطابق این تلقی، خدا وجود دارد اما خود خویشتن را از ما پنهان می دارد. اما غیبت خداوند حتّی در این معنای تازه آن لزوماً به معنای آن نیست که سلوک معنوی و جستجوی خداوند تلاشی بیهوده و بی ثمر است. سالک طریق می تواند حضور خداوند را در متن غیبت او بیازماید. "سکوت سرشار از ناگفته هاست". پاره ای دیگر از الهیدانان "اعلان" نیچه را بنیان نوعی "الحاد دینی" قرار دادند. احیاناً سیمون وی (Simone Weil) را می توان بهترین نماینده این نوع تلقی دانست.۴ در ادبیات این الهیدانان "الحاد" یا "بی خدایی" به معنای تجربه *دینی* مرگ خدا تلقی می شود. "الحاد دینی" از "الحاد عرفی یا سکولار" متفاوت است. در الحاد دینی، جهان طبیعت از آن حیث که یکسره از عنایت و حضور الهی تهی شده است نگریسته و آزموده می شود. این "تهی شدگی" از منظر الهیاتی بسیار مهم و معنا دار تلقی می شود. سالکان طریق و طالبان خداوند، خداوند را در جهان نمی یابند، و از سکوت و عدم وجود او عمیقاً رنج می برند. کسانی که این رنج را می آزمایند هنوز در جهانی دینی زیست می کنند، جهانی که معنای اصلی و نهایی آن خداوند است، هرچند که آوار تناقضها و پارادوکسها آن معنا را شرحه شرحه کرده است. سالک طریق در جهانی پوچ زندگی می کند، و این پوچی برای او دلالت بر خداوند دارد. سیمون وی واقعیت خداوند را در پدیده هایی می جوید و می یابد که به قوّت تمام علیه وجود خداوند فتوا می دهد: در رنج بی معنای اردوگاههای کشتار جمعی، در بیهودگی کار توانفرسای یدی، در ضرورت جبری مادّه، در رفتارگرایی مکانیکی روان انسان، و خلاصه در متن انواع شرور ویرانگر و بی معنا. خدای او به نحو سلبی به تصوّر می آید، و به نحو سلبی جهان را تبیین می کند. "خدا مرده است" کشف این نکته است که خدا وجود ندارد. و سالک طریق "واقعیت خداوند" را دقیقاً پس از کشف "عدم وجود" او درمی یابد. خداوند فقط در قالب غیبتش می تواند در ما حاضر شود. سیمون وی آموزه محوری "الحاد دینی" را اینگونه بیان می کند: " وجود خداوند را می توان انکار کرد بدون آنکه واقعیت او انکار شود." در اینجا مفهوم "اختفا" یا "غیبت" خداوند معنای رادیکالتری می یابد. در اینجا "غیبت" خداوند به معنای "عدم وجود خداوند" است. تجربه عرفانی سیمون وی کشف "واقعیت" خداوند از طریق تجربه "عدم وجود" اوست، و تجربه عدم وجود خداوند برای او به معنای تجربه عمیقاً دردناک جهان پوچی است که در آن هیچ بارقه ای از عنایت و حضور الهی نمی درخشد. اما پاره ای از فیلسوفان اگزیستانسیالیست، مانند سارتر، آن عبارت نیچه را به معنایی یکسره ملحدانه تعبیر کرده اند. به اعتقاد سارتر، این گزاره که "خدا مرده است" بدان معنا نیست که خدا وقتی وجود داشته ولی از این پس وجود نخواهد داشت. بلکه باید آن را به این معنا دانست که انسان در گذشته باور داشت که صدای خدا را شنیده است، اما اکنون دیگر نمی تواند چنان باوری داشته باشد. به اعتقاد سارتر، "سکوت امر متعالی" و "بقا و تداوم نیازهای دینی انسان مدرن" از مهمترین دغدغه ها و معضلاتی بوده است که نیچه، هایدگر، و یاسپرس را رنج می داده است. اما "اگزیستانسیالیسم باید شجاعت بورزد، باید یکبار و برای همیشه جستجوی خدا را رها کند. باید خدا را "فراموش" کرد."۵ این موضع را می توان نمونه روشنی از "الحاد عرفی یا سکولار" دانست. مطابق این تلقی باید اعلان نیچه را جدّی تلقی کرد: خدایی در کار نیست؛ هیچ نشانه و آیه ای در جهان وجود ندارد؛ زندگی یکسره فاقد هرگونه معنای از پیش مقدّری است، و معنابخشی یکسره بر عهده من است، و ارزش چیزی نیست جز همان معنایی که من خود برای خود اختیار می کنم.۶ جستجوی خدا توّهمی بوده است که سرانجام باید بر آن فائق آمد. همانطور که ملاحظه می شود، پدیده اختفای الهی دو پیامد مهم داشته است: اولاً- سرچشمه پاره ای از عمیقترین دل نگرانیها و اضطرابهای وجودی در انسانها بوده است. مشکل وجودی، غالباً خود را به صورت بحران ایمان آشکار می کند، بحرانی که اصل موجودیت انسان و خصوصاً ارزش و غایت هستی او را مورد تردید قرار می دهد، و گاه اعتماد او را نسبت به خداوند متزلزل یا ویران می کند. مطابق آموزه های الهیات توحیدی، شکوفایی و تحقق وجودی انسان در گرو رابطه فردی و اجتماعی با خداوند است. اما وقتی که بسیاری از خداباوران زندگی خود را از چنان رابطه شخصی ای تهی می بینند، دیر یا زود با خود می اندیشند که اگر خدایی وجود داشته باشد، لاجرم نباید چندان پروای ما آدمیان را داشته باشد. این باور جهان را در چشم آنها تبدیل به مکانی بیگانه و حتّی دشمن خو می کند. دلسردی از زندگی نتیجه طبیعی اختفای خداوند برای این خداباوران است. (بگذارید این پیامد را "مشکل وجودی" بنامیم.) ثانیاً- اما پدیده اختفای خداوند لزوماً به بحران ایمان و اضطرابهای وجودی ختم نمی شود. از نظر پاره ای از فیلسوفان و حکیمان این پدیده را می توان قرینه ای بر عدم وجود خدا تلقی کرد. (بگذارید این پیامد را "مشکل نظری" بنامیم.) همانطور که دیدیم، در چارچوب عرفان سنتی، و نیز نزد پاره ای از الهیدانان روزگار معاصر نظیر بوبر، "مشکل وجودی" به طور جدّی مطرح است، اما دامنه آن به "مشکل نظری" کشیده نمی شود. اما از منظر قائلین به "الحاد دینی" و "الحاد عرفی یا سکولار"، پیامدهای پدیده اختفای الهی بسی فراتر از "مشکل وجودی" می رود، و دیر یا زود به "مشکل نظری" می انجامد. از منظر این حکیمان، تحت شرایط معینی، فرد خرد ورز لاجرم باید پدیده اختفای الهی را قرینه ای بر عدم وجود خداوند بداند. بنابراین، اکنون روشن می شود که تعبیر "اختفای خداوند" به دو معنای متفاوت به کار می رود: مطابق معنای اوّل، "اختفای خداوند" به این معناست که به واقع خدایی وجود دارد، اما بنابه دلایلی خویشتن را از ما انسانها پنهان کرده است. مطابق معنای دوّم، "اختفای خداوند" به این معناست که قرائن کافی و قانع کننده ای برای وجود خدا در کار نیست. به بیان خاصتر، انسان در جستجوی خداوند به نتایج تجربی مثبتی دست نمی یابد. پرسش اصلی من در این مقاله این است: آیا اختفای خداوند را می توان دلیلی بر عدم وجود خداوند دانست؟ به بیان دیگر، آیا "تجربه" فقدان حضور خداوند را می توان قرینه ای برای این "نظریه" متافیزیکی دانست که "خدایی وجود ندارد"؟ آیا احتمال صدق نظریه خداناباوری، با فرض پدیده اختفای الهی، بیشتر از احتمال صدق نظریه خداباوری خواهد بود؟ (روشن است که اگر در اینجا "اختفای خداوند" را به معنای اوّل تلقی کنیم، پاسخ به آن پرسشها به نحو تحلیلی منفی خواهد بود. بنابراین، برای پرهیز از مصادره به مطلوب، لاجرم باید در پرسشهای مطرح شده، مفهوم "اختفای الهی" را به معنای دوّم آن تلقی کنیم.) (۲) اما پیش از آنکه درباره این پرسشها بحث کنیم، مایلم به دو نکته مقدماتی اشاره کنم: نکته اوّل این است که مسأله "اختفای الهی" از جهات مهمّی با مسأله سنتی شرّ مربوط است. ساختار برهان "اختفای الهی" از جهات مهّمی شبیه به ساختار برهان شرّ است. اما مسأله شرّ و مسأله اختفای الهی را باید مستقل از یکدیگر دانست. زیرا می توان جهان ممکنی را تصوّر کرد که در آن مسأله اختفای الهی آشکارا وجود ندارد (یعنی خداوند به نحو بی ابهامی خود را آشکار کرده است) اما در آن جهان ممکن مسأله شرّ به همان قوّتی که در جهان واقعی وجود دارد، مطرح است. برای مثال، فرض کنید در فاجعه هولوکاست، یک هفته پیش از مرگ قربانیان، فرشته ای که زبان و ویژگیهای او کاملاً منطبق بر توصیفات عهد عتیق است بر یک یک آنها آشکار می شد، و فقراتی از کتاب مقدّس را بر ایشان بازمی خواند. اما هیچ اتفاق دیگری جز این رخ نمی داد: هیچ یک از آن انسانهای بیگناه از مرگ نجات نمی یافت، و همه چیز همانطور پیش می رفت که به واقع در فاجعه هولوکاست رخ داد، به استثنای آن مشاهده مکاشفه آمیز. اکنون فرض کنید که تمام انسانهایی که قربانی شرور ویرانگر و مهیب در این عالم بوده اند، اندکی پیش از رنج و مرگ نهایی شان، "نشانه" های بی ابهامی از وجود خداوند را می آزمودند و آن نشانه ها را به آسانی تشخیص می دادند. به نظر می رسد که در این جهان ممکن مسأله شرّ به همان قوّت جهان واقع وجود دارد، اما مسأله اختفای الهی دیگر مطرح نیست. در این جهان ممکن چه بسا بتوان از "بی عملی خداوند" شکوه کرد، اما نه از "اختفای" او. از سوی دیگر، می توان جهان ممکن دیگری را فرض کرد که در آن مسأله شرّ وجود ندارد، اما خداوند پنهان است. برای مثال، جهانی را تصوّر کنید که از هر حیث دیگر شبیه جهان کنونی ماست، با این تفاوت که در آن درد و رنجی وجود ندارد. بگذارید این جهان را "اتوپیای سکولار" بنامیم. در این اتوپیا، انسانها بنابه طبع مهربان و نیکخواه اند. درد و رنج فیزیکی یا وجود ندارد، یا میزان آن بسیار اندک است. در این جهان از مرگهای پیش رس، بیماری، و خشونت خبری نیست. هیچ کس از معلولیت جسمی یا ذهنی رنج نمی برد، تعصبات نژادی و امثال آن وجود ندارد، همگان می توانند نیازهای مادّی خود را به نحو شایسته ای فراهم آورند، و غیره. اکنون فرض کنید که در این جهان کسانی به وجود خداوند باور دارند، و کسانی منکر وجود او هستند. به نظر می رسد که در این جهان ممکن، کسانی (مثلاً کسانی که به خدا باور ندارند) می توانند مسأله اختفای الهی را مطرح کنند، و بحثی جانانه در این مورد میان آنها و خداباوران دربگیرد. اما در این میان هیچ یک از طرفین خبر و تصوّری از شرور مهیب و ویرانگر ندارد. آنها می توانند درباره مسأله اختفای الهی بحث کنند، بدون آنکه هرگز بحث درباره مسأله شرّ برایشان مطرح شود. بنابراین، مسأله شر و مسأله اختفای الهی را نباید یکی انگاشت.۷ نکته دوّم این است که برهان مبتنی بر شرور و نیز برهان مبتنی بر اختفای الهی، براهینی در نفی وجود خدای ادیان توحیدی است، یعنی خدای متشخصی که از جمله عالم مطلق، قادرمطلق، و خیر محض است. در اینجا مقصود از "خدای متشخص" (دست کم) خدایی است که *می تواندبا انسان رابطه ای شخصی برقرار کند. به محض آنکه فرد یکی از آن صفات را در خداوند انکار کند، یا امر الوهی را اساساً نامتشخص بداند، آن براهین قوّت و اهمیت خود را از کف می دهد. (۳)* آیا غیبت خداوند را می توان نشانه عدم وجود او دانست؟ چگونه می توان از "تجربه" غیبت به این "باور" رسید که خدایی وجود ندارد؟ بسیاری از خداناباوران غیبت یا سکوت خدای ادیان توحیدی را قرینه آشکاری بر عدم وجود او می دانند. نیچه بی پروا و از سر انکار می پرسید: آیا خدای عالم مطلق و قادر مطلقی را که مطلقاً برایش مهّم نیست مخلوقاتش از غایات و نیّات او سردرمی آورند یا نه، می توان خدای خیر و نیکی دانست؟ آیا خدای خیر و نیکی اجازه می دهد که شک و تردیدهای جانکاه انسانها در مورد امورعظیمی که با رستگاری ایشان سروکار دارد، هزاران سال بپاید، و در عین حال برای هرگونه خطایی که در مقام کشف حقیقت رخ دهد عقوبتهای هولناک درنظر گیرد؟ آیا نباید موجودی را که (بنا به فرض) صاحب حقیقت است، و رنج ذلت بار آدمیان را در مقام کشف حقیقت می بیند، اما از آنها دستگیری نمی کند، موجودی ظالم و قسی القلب دانست؟ به اعتقاد نیچه ادیان ثمره خرد نافرهیخته و خام بشری است. ادیان وظیفه بیان حقیقت را به نحو شگفت انگیزی سبک می شمارند، گویی برای آنها مهّم نیست که خداوند باید با انسانها صادق ، و در مقام ارتباط با آنها روشن و بی ابهام باشد.۸ آشکار است که از نظر نیچه، تصدیق واقعیت اختفای الهی به معنای انکار خیریت خداوند است. و از آنجا که بنابه الهیات توحیدی خداوند "خیر محض" است، باید نتیجه گرفت که خدای توحیدی وجود ندارد. بنابراین، تصدیق اختفای الهی نهایتاً به نفی خدای ادیان توحیدی می انجامد. اما ساختار استدلال نیچه چندان روشن و دقیق نیست. به نظر می رسد که استنتاج عدم وجود خداوند بر مبنای واقعیت اختفای وی به مقدمات دیگری هم نیاز دارد. استدلال نیچه را به شیوه های متعددی می توان فهمید و صورتبندی کرد. من مایلم در اینجا به دو قرائت عمده از این استدلال اشاره کنم: قرائت قیاسی، و قرائت استقرایی. قرائت قیاسی: "قرائت قیاسی از برهان اختفا"، یا به اختصار "قرائت قیاسی" را می توان به صورت زیر صورتبندی کرد: (۱) اگر خدا وجود داشته باشد، آنگاه قادرمطلق، عالم مطلق، و خیر محض است. (مطابق تعریف ادیان توحیدی از "خدا") (۲) اگر خدا قادر مطلق باشد، آنگاه می تواند هرکار ممکنی را انجام دهد. (تعریف "قادرمطلق") (۳) اگر خدا عالم مطلق باشد، آنگاه نسبت به تمام گزاره های صادق علم دارد (مادام که علم به آن گزاره ها منطقاً ممکن باشد). (تعریف "عالم مطلق") (۴) اگر خدا خیر محض باشد، وقتی که می داند طالبان صادق او برای یافتن وی و درک حضور او به چه رنج جانکاهی گرفتارند، خویشتن را به نحو بدون ابهامی آشکار می کند، خصوصاً وقتی که می داند این اختفا زیانهای جبران ناپذیری برای آن طالبان به بار می آورد. (فراموش نکنیم که در اینجا چون خدا عالم مطلق است از این وضعیت آگاه است، و چون قادر مطلق است، می تواند خویشتن را بدون هیچ ابهامی آشکار کند.) (۵) خداوند بر طالبان صادق خود به نحو بدون ابهامی آشکار نیست. (پدیده "اختفای الهی") (۶) بنابراین، خداوند خیر محض نیست. (مطابق قاعده رفع تالی، نتیجه حاصل از (۴) و (۵)) (۷) بنابراین، خدا وجود ندارد. (مطابق قاعده رفع تالی، نتیجه حاصل از (۶) و (۱)) درباره این برهان چه می توان گفت؟ این استدلال به لحاظ صوری منتج است. اما آیا از حیث مادّی معتر است؟ توجه کنید که هدف اصلی این استدلال این است که نشان دهد اگر پدیده اختفای الهی واقعیت داشته باشد، در آن صورت خداوند نمی تواند وجود داشته باشد. به بیان دیگر، "پدیده اختفای الهی" (گزاره (۵)) و "وجود خداوند" (نقیض گزاره (۷)) منطقاً ناسازگارند. آیا استدلال فوق می تواند ناسازگاری میان آن دو گزاره را نشان دهد؟ فرض کنید که می خواهیم نشان دهیم گزاره Pn و گزاره C منطقاً ناسازگارند. در این صورت ما به برهان قیاسی منطقاً معتبری نیاز داریم که صورت آن به قرار زیر باشد: P1 P2 …. Pn Not-C اکنون این برهان منطقاً معتبر فقط و فقط در صورتی می تواند نشان دهد که Pn و C منطقاً ناسازگارند که تمام مقدمات آن به استثنای Pn *ضرورتاً صادق* باشد (در اینجا مقصود من از گزاره "ضرورتاً صادق" گزاره ای است که در تمام جهانهای ممکن صادق است.) آیا مقدمات برهان مبتنی بر "پدیده اختفا" ضرورتاً صادق است؟ گزاره های (۱)، (۲)، (۳) را می توان مطابق تعریف ضرورتاً صادق دانست. بنابراین، تمام قوّت و اعتبار این استدلال در گرو آن است که گزاره (۴) ضرورتاً صادق باشد. آیا گزاره (۴) ضرورتاً صادق است؟ به گمان من پاسخ آشکارا منفی است. اگر این گزاره ضرورتاً صادق بود، در آن صورت هیچ جهان ممکنی وجود نداشت که در آن مقدم آن گزاره شرطی صادق و تالی آن کاذب باشد. اما آشکارا می توان چنان جهانی را تصوّر کرد. یعنی می توان جهانی را تصوّر کرد که در آن خداوند خیر محض است، اما در آن جهان خداوند *بنابه دلایلی* ترجیح می دهد که خویشتن را بر طالبان مشتاق خود آشکار نکند. برای مثال، خداوند ممکن است خویشتن را از آن رو پنهان کرده باشد که بندگانش پوچی زندگی بدون خدا را دریابند، یا اختفای او ممکن است از آن روباشد که اگر او خود را بدون هیچ ابهامی آشکار می کرد، حسّ خطرکردن که لازمه ایمان شورمندانه است، به نحو چشمگیری کاهش می یافت، یا شاید اختفای الهی موجب می شود که بشر برای تجربه حضور الهی دست به تکاپویی بزند که نهایتاً مایه استکمال روحی و شکوفایی شخصیت اوست. در اینجا مهّم نیست که این دلایل تا چه حدّ محتمل است. آنچه مهّم است *امکان* این سناریوهاست نه درجه *احتمال* آنها. ممکن بودن این سناریوها بدان معناست که جهانهای ممکنی وجود دارد که در آنها خداوند خیر محض است، اما در عین حال خود را بر طالبان مشتاق خود آشکار نمی کند. به بیان دیگر، در آن جهانهای ممکن گزاره (۴) کاذب است. و این بدان معناست که گزاره (۴) ضرورتاً صادق نیست.۹ اما اگر گزاره (۴) ضرورتاً صادق نباشد، در آن صورت نمی توان ادعا کرد که پدیده اختفای الهی با فرض وجود خدای ادیان توحیدی ناسازگار است. قرائت استقرایی (۱): مطابق قرائت استقرایی از استدلال نیچه، شاید پدیده اختفای الهی و وجود خداوند منطقاً ناسازگار نباشد، اما واقعیت اختفای الهی (به معنای دوّم آن) باور به وجود خداوند را بسیار نامحتمل می کند. یک صورت شایع از قرائت استقرایی را می توان "برهان تمثیلی" نامید.۱۰ برهان تمثیلی در گام نخست می کوشد نشان دهد که وضعیت (الف) از حیث معینی آشکارا واجد صفت (ب) است. در گام دوّم می کوشد نشان دهد که وضعیت (ج) از آن حیث معین شبیه وضعیت (الف) است. و در گام سوّم نتیجه می گیرد که وضعیت (ج) هم مانند وضعیت (الف) از آن حیث معین واجد صفت (ب) است. بگذارید این گامهای سه گانه را در مورد برهان اختفا بررسی کنیم : گام نخست: سناریوی اوّل: فرض کنید که شما کودکی هستید و در دل جنگل با مادر خود قایم باشک بازی می کنید. فرض کنید اکنون نوبت شماست که پنهان شوید تا مادرتان شما را بیابد. شما پشت درختی پنهان می شوید و در انتظار می نشینید. مدّتی می گذرد اما از مادرتان خبری نمی شود. خورشید غروب می کند، و هنگام خواب فرامی رسد. اما همچنان از مادرتان خبری نیست. در محیط اطراف هم هیچ سروصدایی شنیده نمی شود. شما رفته رفته نگران و هراس زده می شوید. از پشت درخت بیرون می آیید. وحشت زده نام مادر خود را فریاد می زنید. اما خبری از او نیست. ساعتهای متمادی می گذرد. همه جا را جستجو می کنید، صدایتان از فرط فریاد زدن می گیرد، اما هیچ نشانه ای از حضور او نمی یابید. آیا او در این اطراف است؟ آیا اگر او بواقع در این اطراف بود، به فریادهای وحشت زده فرزند خود هیچ پاسخی نمی داد؟ سناریوی دوّم: فرض کنید که شما کودکی هستید که بنابه دلایلی دچار فراموشی شده است، و در نتیجه فقط می تواند تا چند روز قبل را به یاد آورد، و بنابراین، حتّی به یاد نمی آورد که آیا مادری دارد یا نه. شما کودکان دیگر را به همراه مادرانشان می بینید، و با خود می اندیشید که چه خوب بود اگر من هم مادری می داشتم. از این رو از همه کس سراغ مادر خود را می گیرید، و برای یافتن او به هر گوشه و کنار سرک می کشید. و هر روز به نحوی خستگی ناپذیر جستجوی خود را از سرمی گیرید. حتّی وقتی که اطرافیان شما به شما اطمینان می دهند که مادرتان باید مرده باشد، نومید نمی شوید. در این وضعیت آیا اگر مادر شما بواقع زنده بود، و در همان دور و بر زندگی می کرد، و از جستجوی بی تابانه شما باخبر می بود، نباید به فریاد شما پاسخ می داد؟ سناریوی سوّم: فرض کنید که شما کودکی هستید که بنابه دلایلی دچار فراموشی شده است. اما این بار در میانه جنگلی انبوه و پرخطر گرفتار آمده اید. اکنون روزهاست که در دل آن جنگل وحشت زده سرگردان اید، و با خود کلنجار می روید تا بفهمید چه کسی هستید و از کجا آمده اید. مطلقاً به یاد ندارید که آیا مادری داشته اید یا نه. اما در دل تلخترین و دردناکترین لحظات نومیدی از سر استیصال او را به فریاد می خوانید. اما هیچ پاسخی دریافت نمی کنید. سرانجام ناگهان از دل تاریکی جنگل ببر درنده ای به سوی شما خیز برمی دارد. برای آخرین بار مادر خود را می خوانید. اما باز هم هیچ پاسخی نمی شنوید. در آن آخرین لحظه مرگ در ذهن شما چه می گذرد؟ آیا همچنان می اندیشید که مادر مهربانی دارید که شما را از صمیم جان دوست دارد، صدای فریاد شما را شنیده است، و می توانسته به یاری شما بیاید، اما تصمیم گرفته است که خاموش در کناری بنشیند و حال زار شما را نظاره کند؟ به نظر می آید که در چنان وضعیتی شما یکی از دو احتمال زیر را جدّی تر تلقی خواهید کرد: اوّل آنکه، مادر شما در همان دوروبر است، اما حال و روز شما برایش اهمیتی ندارد. دوّم آنکه، چیزی بیرون از اراده او مانع از حضور وی شده است. به هرحال، یک نتیجه مسلّم می نماید: شما نمی توانید بگویید که در چنان وضعیتی یک مادر واقعاً مهربان که دل نگران فرزند خود است، و می تواند به داد فرزندش برسد، تعمداً خویشتن را از او پنهان می کند. بنابراین، در خصوص رابطه مادر با فرزندش می توان ادعای زیر را مطرح کرد (بگذارید این ادعا را "آموزه اقتضای مهر" بنامیم): آموزه اقتضای مهر: یک مادر مهربان در شرایطی که می تواند به داد فرزندش که در وضعیتی دشوار و خطرخیز گرفتار آمده است، برسد، خود را از او پنهان نمی کند. اما چرا باید "آموزه اقتضای مهر" را پذیرفت؟ برای تصدیق این آموزه دلایل متعددی می توان پیشنهاد کرد، برای مثال: (۱) یک مادر مهربان نیازها و تقاضاهای خطیر فرزندش را مهّم و جدّی تلقی می کند، و می کوشد در کوتاهترین زمان ممکن به آنها پاسخ دهد. (۲) یک مادر مهربان راضی نمی شود که فرزندش بی جهت گرفتار رنج و بلا شود، بلکه می کوشد تا سلامت جسمی و سعادت روحی فرزندش را تا آنجا که می تواند تأمین کند. (۳) یک مادر مهربان راضی نمی شود که فرزندش درباره او، نوع رابطه شان، و میزان عشق و محبت او نسبت به فرزندش دچار تصوّرات نادرست شود. (۴) یک مادر مهربان ارتباط و تماس شخصی با فرزندش را غنیمت می شمارد و از هر فرصتی برای برقراری چنان تماس و ارتباطی بهره می جوید. برای او نفس ارتباط با فرزندش دل انگیز و خوشایند است. (۵) یک مادر مهربان از دوری فرزندش دلتنگ می شود. گام دوّم: گام دوّم این است که نشان داده شود در جهان واقع مصادیقی از اختفای الهی وجود دارد که بسیار به موقعیت مادر و کودک در سناریوهای سه گانه فوق شبیه است. وجه شبه این دو وضعیت این است که در سناریوهای یادشده کودک مادر را می جست و او را نمی یافت، و در وضعیت اختفای الهی بسیاری از انسانها بی تابانه و از سر اضطرار خداوند را می جویند و او را نمی یابند. برای مثال، بسیاری از انسانها وقتی به قوّت باور داشته اند که قدرت و حضور خداوند را در زندگی خود می آزموده اند، اما بعدها آن تجربه و باور را یکسره از کف داده اند ( زیرا برای مثال، با دلایل و قرائنی روبرو شده اند که در مبانی عقاید دینی ایشان تردیدهای جدّی افکنده است.) وضعیت این افراد شبیه به کودک در سناریوی نخست است. از سوی دیگر، بسیاری کسان از آنچه رابطه شخصی با خداوند خوانده می شود، بی بهره بوده اند، اما مشتاقانه می کوشیده اند تا از چنان رابطه ای بهره مند شوند. این افراد نسبت به چنان تجربه ای کاملاً گشوده و پذیرنده بوده اند، و سالهای طولانی در طریق معنوی مجاهدت ورزیده اند، اما چنان رابطه ای را در زندگی خود نیافته اند. وضعیت این افراد به وضعیت کودک در سناریوی دوّم شبیه است. و سرانجام بسیاری کسان بوده اند که در گرداب دشواریها و مصائب زندگی دست و پا می زده اند، و نه فقط همچون دیگر طالبان طریق مشتاق رؤیت الهی بوده اند، بلکه علاوه بر آن عمیقاً به چنان رابطه ای نیاز داشته اند. این مشتاقان مصیبت زده بارها و بارها خداوند را به یاری خوانده اند و هرگز پاسخ روشن و درخوری از جانب وی دریافت نکرده اند. وضعیت این افراد به وضعیت کودک در سناریوی سوّم شبیه است. گام سوّم: آنچه درباره عشق و مهر مادرانه بیان شد، در خصوص مهر خداوند نیز صادق است. زیرا مطابق آموزه های ادیان توحیدی، همانطور که دیدیم، خداوند خیر محض است، و به نظر می رسد یکی از مهمترین مظاهر خیریت خدای توحیدی، مهربانی و رحمت اوست. البته خدای توحیدی فقط رحیم و مهربان نیست، بلکه رحمت و عشق را در حدّ کمال واجد است. بنابراین، به نظر می رسد که آنچه پیشتر در قالب گزاره های (۱) تا (۵) به مهر مادرانه نسبت داده شده است، به طریق اولی بر خداوند نیز قابل اطلاق باشد. البته قائلین به برهان تمثیلی ادعا نمی کنند که خداوند را باید مانند یک "مادر" تلقی کرد. اما به نظر می رسد که مناسبات انسانی، و خصوصاً مناسبات میان مادران و فرزندانشان بستر مناسبی فراهم می آورد تا مضمون و معنای مفاهیمی مانند "نزدیکی"، "مهربانی"، "عشق"، دل نگرانی" و امثال آن روشن و آشکار شود. بنابراین، مطابق نظر قائلین به برهان تمثیلی، هیچ دلیلی وجود ندارد که فکر کنیم عشق و رحمت خداوند یکسره بیگانه از عشق و رحمت یک مادر ایده آل است. قرابت، مهربانی و عشق خداوند به انسانها را می توان از جهات مهمّی (دست کم از آن جهات که در گزاره های (۱) تا (۵) آمده) شبیه به مهر مادرانه دانست. در این صورت نتیجه خواهد شد که آنچه در رابطه مادر و فرزند اقتضای مهر مادرانه است، در رابطه خداوند مهربان و انسانها نیز صادق و جاری است. به بیان دیگر، اگر خدایی بغایت مهربان وجود دارد، نباید خود را از طالبان مشتاق خود (خصوصاً در آن هنگام که سخت به حضور او نیاز دارند) پنهان کند. بگذارید مجموعه ویژگیهایی را که در قالب گزاره های (۱) تا (۵) به مهر مادرانه و مهر الهی نسبت دادیم، P بنامیم. اکنون می توانیم "برهان تمثیلی" را به قرار زیر خلاصه و جمع بندی کنیم: (۱) یک مادر مهربان بنا به اقتضای P، در شرایطی که می تواند به داد فرزندش که در وضعیتی دشوار و خطرخیز گرفتار آمده است، برسد، خود را از او پنهان نمی کند (آموزه "اقتضای مهر"). (۲) وضعیت مادر و کودکش (در سناریوهای اوّل تا سوّم) شبیه وضعیت خداوند و بسیاری از انسانهاست. (۳) ویژگی P بر مهر الهی نیز قابل تطبیق است. (۴) بنابراین، خداوند بنابه اقتضای P، در شرایطی که می تواند به داد انسانهایی که در وضعیتی دشوار و خطرخیز گرفتار آمده اند، برسد، خود را از ایشان پنهان نمی کند. (۵) خداوند عالم مطلق است، بنابراین، از وضعیت انسانها آگاه است، و نیز قادر مطلق است، بنابراین در شرایط دشوار انسانها می تواند از ایشان دستگیری کند. (۶) بنابراین، خداوند نمی تواند از پاسخ دادن به فریادهای "فرزندان" بشری اش سرباز زند. (۷) به بیان دیگر، اگر خدا وجود داشته باشد، اختفای الهی نباید رخ دهد. (۸) اما اختفای الهی رخ می دهد. (۹) بنابراین، خدا وجود ندارد. درباره این برهان چه می توان گفت؟ به نظر می رسد که منتقدان این برهان به شیوه های مختلف می توانند در اعتبار این برهان تردید کنند. شیوه اوّل: پاره ای از منتقدان، مقدمه (۲) در برهان تمثیلی را کاذب می دانند. مطابق دیدگاه ایشان، برهان مبتنی بر اختفا، قوّت و اعتبار خود را تا حدّ زیادی از نوع انتظارات و توقعاتی که ما از خداوند داریم، می گیرد. خصوصاً تلقی ما درباره اینکه یک موجود مهربان چگونه مهر خویش را آشکار می کند، نقش بسیار مهمّی در این میانه ایفا می نماید. به نظر می رسد که تمثیلهای مختلف به توقعات و نتایج متفاوتی می انجامد. در سناریوهای یادشده، عشق خداوند به انسانها شبیه به عشق والدینی تصویر شده است که دل نگران فرزندان خود هستند، و می خواهند آنها را هرچه زودتر از رنج و اندوه برهانند. اما کاملاً ممکن است که عشق خداوند به انسانها را بر مبنای مدل دیگری تفسیر کرد. برای مثال، ممکن است کسانی عشق خداوند را بر قیاس رابطه مهر آمیز میان آموزگار و شاگرد تلقی کنند. در این نوع روابط مهر آمیز غایت آموزگار در این منحصر نیست که به دانش آموزش صرفاً مجموعه ای از گزاره های صادق را بیاموزد. وظیفه اصلی آموزگار این است که روحیه و شخصیت خاصی را نیز در دانش آموز خود بپروراند، یعنی در ضمن آموزش گزاره های صادق، و حتّی گاه مقدم بر آن، قابلیتهای اخلاقی- شخصیتی، و نیز روحیه و نگرش شایسته پژوهشهای علمی را نیز در شاگرد خود بپروراند. بنابراین، کاملاً ممکن است که آموزگار تحت شرایط معینی ترجیح دهد کار آموزش گزاره های صادق را مدّتی به تأخیر بیندازد تا دانش آموز وی شایستگیهای لازم برای کسب آن معارف را بیابد، یا حتّی ممکن است تحت شرایطی چندان دانش آموز خود را فاقد شایستگیهای لازم ببیند که از آموزش پاره ای معارف به او سرباز زند. اگر مهر الهی بر مبنای این مدل فهمیده شود، آنگاه از منظر الهی نفس اعتقاد انسان به خداوند چندان مهّم نیست که نوع نگاه، رویکرد، و انگیزه های ملازم با آن اعتقاد. باور به خداوند پس از آن تحوّل در نگرش و منش درمی رسد. بنابراین، کاملاً ممکن است خداوند خویشتن را از پاره ای انسانها پنهان سازد، و با ایشان رابطه ای شخصی برقرار نکند تا از این طریق ایشان را برانگیزد که در جست و جوی او با جدّیت و خلوص بیشتری گام بردارند، و در نتیجه به رشد و کمال شایسته تری دست یابند. به هرحال، نکته اصلی این است که قوّت برهانهای مبتنی بر تمثیل تاحدّ زیادی در گرو تمثیلی است که مبنا قرار می گیرد. نوع تمثیل در نتیجه استدلال تأثیر قطعی دارد، و کاملاً ممکن است با تغییر تمثیل نتایج کاملاً متفاوتی حاصل شود. شیوه دوّم: پاره ای از الهیدانان مقدمه (۸) در برهان تمثیلی را کاذب می دانند. این گروه از الهیدانان در این ادعا تردید دارند که خداوند خویشتن را به نحو روشن و بدون ابهام آشکار نکرده است. به اعتقاد این گروه از الهیدانان خداوند خویشتن را به حدّ کافی در خلقت خود بازنموده است. اما در این صورت این الهیدانان باید توضیح دهند که چرا بسیاری از مردم به وجود خداوند باور ندارند. یک پاسخ سنتی به این پرسش این است که انسانها به واسطه گناهان خود نمی توانند قرائن موجود در متن خلقت و تاریخ را ببینند، یا ندای درونی وجدان خود را بشنوند. به بیان دیگر، اگر کسی نمی تواند نشانه و آیات الهی در عالم را ببیند، باید نسبت به خود بدگمان شود. ریشه آن عدم رؤیت قصور یا تقصیری است که از انسان سرزده است. شیوه سوّم: گروهی از الهیدانان قبول دارند که قرائن آشکار و بدون ابهامی مبنی بر وجود خداوند در کار نیست. جهان از حیث دلالت بر امر الهی مبهم است. بی اعتقادی همه انسانها را نمی توان به پای گناهکاری آنها نهاد. بنابراین، باید وجود "منکران صادق" را برسمیت شناخت. مقصود از "منکران صادق" کسانی هستند که مشتاقانه و صادقانه برای کشف خداوند و ارتباط با وی مجاهدت ورزیده اند، اما هیچ قرینه روشن و بدون ابهامی دالّ بر وجود وی نیافته اند. بنابراین، بی اعتقادی و انکار ایشان از سر عناد و لجاجت نیست، ناشی از فقدان قرائن کافی و قانع کننده است. اما این الهیدانان باید توضیح دهند که چرا خداوند این "انکار غیر قابل نکوهش" را مجاز داشته است. از نظر این الهیدانان مقدمه (۴) در برهان تمثیلی کاذب است. آنها می کوشند نشان دهند که اختفای خداوند پدیده بدی نیست، و فوایدی بر آن مترتب است که از طریق اعتقاد آسان یاب به وجود خداوند حاصل نمی شود. خوبست در اینجا به پاره ای از فوایدی که برای پدیده اختفای الهی برشمرده اند، اشاره کنم: (۱) اختفای خداوند به انسانها این مجال را می دهد که *آزادانه* به او عشق و اعتقاد بورزند، و از او پیروی کنند. عشق و ایمان از اساس با جبر و زور ناسازگار است. (۲) اختفای خداوند مانع از آن می شود که انسانها بر مبنای انگیزه های ناشایست (مانند ترس از عذاب) به او لبیک بگویند. (۳) اختفای خداوند ما را در وضعیتی قرار می دهد که پوچ بودن زندگی بدون او را دریابیم، و لذا فروتنانه تر و مشتاقانه تر به جستجوی او برآییم. (۴) اگر خداوند خود را بدون هیچ ابهامی بر انسانها آشکار می کرد، در آن صورت ایمان به خداوند به نحوی غیر مختارانه صورت می پذیرفت و حسّ خطرکردن که لازمه ایمان شورمندانه است به نحو چشمگیری کاهش می یافت. (۵) اگر خداوند بدون هیچ ابهامی بر همگان آشکار می شد، در آن صورت وجود او ورای هرگونه شکی بود، و لذا تنوع دینی به نحو چشمگیری کاهش می یافت، و مؤمنان چندان فرصتی نمی یافتند که یکدیگر را در برقراری رابطه شخصی با خداوند یاری کنند. (۶) اگر خداوند پنهان نبود، انسانها نمی توانستند بسیاری از ویژگیهای لازم برای برقراری رابطه ای متناسب و شایسته با خداوند را در خود بپرورانند. در واقع لبّ تمام این انتقادات را می توان اینگونه بیان کرد: اول آنکه، کسانی که به تصویرادیان توحیدی از خداوند باور دارند، اختفای خداوند را امری نامنتظره نمی دانند. در متن آن تصویر اختفای الهی پدیده ای کاملاً پیش بینی پذیر است. دوّم آنکه، لازمه اختفای خداوند این نیست که خداوند همیشه پنهان می ماند، یا انسانها هرگز قرینه ای دالّ بر واقعیت او نمی یابند. سوّم آنکه، اختفای خداوند دو دلیل عمده دارد: (۱) یا این اختفا پاسخ خداوند به طغیان و نافرمانی انسان است؛ (۲) یا شیوه ای است که خداوند در پیش گرفته است تا بشر را به کمال و شکفتگی بیشتر برساند. برای مثال، شاید خداوند از این طریق می کوشد بشر را به پویه ای عمیقتر و جدّیتر در طی طریق الهی برانگیزد، و او را با ژرفترین سطح توانمندیها و نیز ناتوانیهای بشری خود روبرو سازد. گویی تجربه انسان از غیبت خداوند می تواند به نحو مؤثرتری ارزش والای حضور خداوند را بر او آشکار کند. من نمی دانم که مدافعان برهان تمثیلی تا چه حدّ این پاسخها را قانع کننده می یابند. داوری در خصوص قوّت و ضعف برهان تمثیلی و پاسخهای منتقدان آن، تا حدّ زیادی در گرو تلقی طرفین بحث از ماهیت "رحمت و عشق الهی" و نیز غایات خداوند در این عالم است. حقیقت این است داوری در خصوص این امور بسیار دشوار است. اما شاید اگر برهان استقرایی را از زاویه دیگری مورد بررسی قرار دهیم به نتایج روشنگرتری دست یابیم. بنابراین، خوبست در اینجا صورتبندی دیگری از مسأله به دست دهیم چه بسا از این طریق بتوانیم درباره آن برهان به نحو روشنتری داوری کنیم. قرائت استقرایی (۲): لبّ قرائت استقرایی از برهان اختقای الهی این است که با فرض واقعیت پدیده اختفای الهی، احتمال صدق خداباوری از احتمال صدق عدم اعتقاد به خدا کمتر است. بگذارید این ادعا را به نحو دقیقتری صورتبندی کنیم: فرض کنید که Hتنها قرینه ای است که ما در اختیار داریم: H: پدیده اختفای الهی واقعیت دارد. فرض کنید که ما فقط دو نظریه رقیب زیر را داریم که با H سازگار است: T: خدای بغایت مهربانی وجود دارد که بنابه دلایل به حدّ کافی موّجهی خویشتن را از ما انسانها پنهان کرده است. :Q خدای بغایت مهربانی وجود ندارد. اکنون به نظر می رسد که احتمال صدق H به شرط Q ، بیشتر از احتمال صدق H به شرط Tاست. به بیان دیگر، در جهانی که Q صادق است (یعنی در آن خدایی وجود ندارد)، H دقیقاً همان چیزی است که انتظار داریم. اما در جهانی که T صادق است (یعنی در آن خدا وجود دارد) H دقیقاً آن چیزی نیست که انتظار می بریم. این ادعا را می توانیم به صورت زیر نمایش دهیم: (1) P(H/Q) > P(H/T) (در اینجا P(H/Q) به معنای "احتمال H به شرط "Q، و P(H/T) به معنای "احتمال H به شرط T" است.) اکنون مطابق "قضیه بیز" (Bayes' Theorem) خواهیم داشت: (2) P(Q/H)/P(T/H) = (P(Q) ×P(H/Q))/ (P(T) ×P(H/T)) اکنون اگر فرض کنیم که (دست کم در بادی نظر) احتمال صدق Q و T تقریباً برابر و 50 به 50 است، می توانیم P(Q) و P(T) را از صورت و مخرج طرف دوّم معادله فوق حذف کنیم. در نتیجه خواهیم داشت: (3) P(Q/H)/P(T/H) = P(H/Q)/P(H/T) در اینجا چون در طرف دوّم معادله (3)، مطابق گزاره (1)، احتمال H به شرط Q بیشتر از احتمال H به شرط T است، در آن صورت می توانیم نتیجه بگیریم که در طرف اوّل معادله (3) نیز لاجرم احتمال Q به شرط H بیشتر از احتمال T به شرط H است. به بیان دیگر: (4) P(Q/H) > P(T/H) و بنابراین، می توانیم بر مبنای گزاره (4) ادعا کنیم که اگر واقعیت پدیده اختفای الهی تنها قرینه ذیربط موجود باشد، آنگاه دلیل یا قرینه ای یافته ایم که بر مبنای آن Q را برT ترجیح دهیم. به بیان دیگر، می توانیم ادعا کنیم که: (5) P(Q) > P(T) گزاره (5) در واقع نتیجه مطلوب قرائت استقرایی از برهان اختفا است. زیرا مطابق استدلال فوق اگر واقعیت اختفای الهی را بپذیریم، آنگاه لاجرم باید تصدیق کنیم که احتمال اینکه خدای بغایت مهربانی وجود نداشته باشد، بیشتر از احتمال وجود چنان خدایی است. به بیان دیگر، باید تصدیق کنیم که احتمال عدم وجود خدای ادیان توحیدی بیشتر از احتمال وجود اوست. درباره این برهان چه می توان گفت؟ حقیقت این است که گزاره H از جهاتی مبهم است. همانطور که پیشتر اشاره شد، مفهوم "اختفای الهی" را در این گزاره باید به معنای دوّم آن تلقی کرد. بنابراین، می توانیم مضمون آن گزاره را به صورت زیر تقریر کنیم: H: قرائن کافی و قانع کننده ای برای تصدیق خداوند در کار نیست. اما در اینجا چند پرسش مهّم درباره این گزاره مطرح می شود: اوّل آنکه، فرض کنیم که مجموعه قرائن ذیربط و موجود در زمان معین t برای تصدیق وجود خداوند کافی نباشد. اما آیا این بدان معناست که در آینده هم ماجرا از همین قرار خواهد بود؟ آیا ممکن نیست در آینده قرائن تازه ای یافت شود که بروشنی بر وجود خداوند دلالت کند؟ از این امر که در زمان t، قرائن کافی برای گزاره P وجود ندارد، نمی توان نتیجه گرفت که در زمان آینده t' هم هیچ قرینه کافی و قانع کننده ای در کار نخواهد بود. بنابراین، به نظر می رسد که باید گزاره Hرا به صورت زیر بازنویسی کنیم: H1: از منظر ناظر S، در زمان t، قرائن کافی و قانع کننده ای برای تصدیق خداوند در کار نیست. دوّم. اما اکنون پرسش دیگری مطرح می شود: ناظر S بر چه مبنایی معتقد است که در زمان t به *تمام* قرائن ذیربط دسترسی داشته، و آنها را در ارزیابی خود منظور کرده است؟ یک پاسخ محتمل این است که گفته شود: (الف) S *نمی تواند* در زمان t هیچ قرینه دیگری بیابد، لذا (ب) هیچ قرینه دیگری *وجود ندارد. اما البته آشکار است که گزاره (ب) از گزاره (الف) نتیجه نمی شود. بنابراین، به نظر می رسد که باید گزاره H1 را به صورت زیر بازنویسی کنیم: H2: از منظر ناظر S، تا آنجا که او می داند، در زمان t قرائن کافی و قانع کننده ای برای تصدیق وجود خداوند وجود ندارد. اما کاملاً ممکن است مجموعه قرائنی که S در ارزیابی خود منظور کرده است، بواقع* تمام قرائن موجود و ذیربط را شامل نباشد. سوّم. اما گزاره H2ابهام دیگری هم دارد. فقدان کدام نوع قرائن است که سالک طریق را در وضعیت غیبت خداوند قرار می دهد؟ به نظر می رسد که مجموعه قرائنی را که ممکن است بر وجود خداوند دلالت کند می توان بر دو گروه کلّی تقسیم کرد: قرائن آفاقی، و قرائن انفسی. مقصود من از آیه های آفاقی، نشانه ها و قرائنی است که فرد می تواند از موضع یک ناظر بی طرف و فارغبال کشف و مشاهده کند. برای مثال، بسیاری از الهیدانان نظم طبیعت، یا وجود موجودات ممکن را نشانه ای دالّ بر وجود خدا می دانند. این نشانه ها را می توان نشانه های آفاقی دانست. شناخت آفاقی، معرفت مبتنی بر نشانه های آفاقی است، مانند شناختی که ما از مطالعه خواص فیزیکی یک سنگ می یابیم. ما در بررسی یک سنگ، یا ویژگیهای فیزیکی یک انسان، کاملاً می توانیم فارغدلانه در موضغ ناظر بنشینیم، و به بررسی موضوع پژوهش خود بپردازیم. اما آیه های انفسی، نشانه هایی است که با وجود و نهاد انسان به مثابه یک سابجکت سروکار دارد. مشاهده و کشف این آیه ها مقتضی درگیری شخصی، و مشارکت در متن یک رابطه شخصی است. ما وقتی در مقام شناخت یک موجود متشخص برمی آییم، باید از موضع ناظر به موضع بازیگر درآییم، و رابطه ای شخصی با آن موجود برقرار کنیم. مطابق تلقی ادیان توحیدی، خداوند موجودی متشخص است، یعنی می تواند با ما وارد رابطه ای شخصی شود و از این راه خویشتن را به گویاترین نحوی بر ما آشکار کند. در واقع، به نظر می رسد که "تجربه غیبت" یا "وضعیت اختفای الهی" همانا فقدان معرفت انفسی یا معرفت ناشی از رابطه شخصی با خداوند در زندگی سالکان طریق تلقی شده است. برای مثال، در قرائت تمثیلی، غیبت خداوند به معنای آن است که گویی خداوند به اقتضای صفت مهربانی خود عمل نمی کند. به بیان دیگر، وقتی فرد نشانه های رحمت و عنایت خداوند را (که از جمله آیات انفسی است) در متن رابطه ای بیناشخصی تجربه نمی کند، خدا را غایب یا پنهان می یابد. اگر این تفسیر را بپذیریم، در آن صورت گزاره H2 را باید به صورت زیر تدقیق کنیم: H3: از منظر ناظر S، و تا آنجا که او در می یابد، در زمان t قرائن انفسی کافی و قانع کننده ای برای تصدیق وجود خدا در کار نیست. اما اگر گزاره H را بدین نحو تفسیر کنیم، قرائت دوّم از برهان استقرایی به نتیجه مورد نظر نخواهد انجامید. زیرا: نتیجه برهان استقرایی در واقع گزاره شرطی زیر است: "اگر پدیده اختفای الهی *تنها* قرینه ای باشد که ما در اختیار داریم، آنگاه احتمال عدم وجود خدا از احتمال وجود او بیشتر است." اما کاملاً آشکار است که پدیده اختفای الهی (به معنای فقدان قرائن انفسی) تنها قرینه ذیربطی که ما در اختیار داریم، *نیست( قرائن آفاقی هم درکار است.) بنابراین، کاملاً ممکن است که اگر تمام* قرائن ذیربط را در نظر بگیریم، به نتیجه کاملاً متفاوتی برسیم. به بیان دیگر، کاملاً ممکن است که ما پاره ای اطلاعات و قرائن تازه را در میان بیاوریم (مثلاً قرائن آفاقی) که بر مبنای آنها احتمال T بر مبنای H و آن مجموعه اطلاعات تازه، بیشتر از احتمال Q بر مبنای H و آن اطلاعات تازه باشد. برهان استقرایی (با فرض H3) مطلقاً این احتمال را نفی نمی کند. این اشکال را می توان در قالب برهان زیر صورتبندی کرد: (۱) مدافعان برهان استقرایی فوق یا (الف) باید نشان دهند که پدیده اختفای الهی(به معنای فقدان قرائن انفسی) *تنها* قرینه ذیربط است، یا (ب) باید بپذیرند که استدلال آنها ثابت نمی کند که احتمال عدم وجود خدا بیشتر از احتمال وجود خداست. (۲) پدیده اختفای الهی (به معنای فقدان قرائن انفسی) تنها قرینه ذیربط نیست. (۳) بنابراین، مدافعان برهان استقرایی باید بپذیرند که استدلال آنها ثابت نمی کند که احتمال عدم وجود خداوند بیشتر از احتمال وجود اوست. (نتیجه حاصل از (۱) و (۲)). چهارم. اما ممکن است مدافعان برهان استقرایی قرائتی حداکثری از گزاره H2 ارائه دهند، و مطابق آن ادعا کنند که "اختفای الهی" به معنای فقدان قرائن کافی از هر نوع (خواه آفاقی، خواه انفسی) است. در آن صورت می توان گزاره H2 را به صورت زیر صورتبندی دوباره کرد: H4: از منظر ناظر S، و تا آنجا که او درمی یابد، در زمان t قرائن انفسی و آفاقی کافی و قانع کننده ای برای تصدیق وجود خدا در کار نیست. اگر H4 را مبنا قرار دهیم، در آن صورت درباره برهان استقرایی چه می توانیم بگوییم؟ به گمانم این صورت از برهان هم خالی از اشکالاتی به نظر نمی رسد: اولاً- حتّی این قرائت هم از اشکال پیشین رنج می برد. یعنی درست است که قرائن آفاقی و انفسی، بنا به فرض، تمام *قرائن دالّ بر وجود خداوند* را دربرمی گیرد، اما پدیده اختفای الهی (مطابق قرائت H4) تنها قرینه *ذیربط* نیست. به بیان دیگر، پاره ای امور دیگر هم در محاسبه احتمالات مورد نظر مدخلیت دارد. برای مثال، فرض کنید که قرائن کافی (اعم از آفاقی و انفسی) دالّ بر وجود خداوند وجود داشته باشد، اما ناظر S بنابه قصور یا تقصیر خود، یا به هرحال پاره ای ویژگیهای ذهنی یا وجودیشاز ادراک یا مشاهده آن قرائن *ناتوان* باشد. در این صورت هم ناظر S در وضعیت اختفا قرار دارد، اما بنابه دلایلی غیر از "ناکافی بودن قرائن آفاقی و انفسی". به بیان دیگر، حتّی در این قرائت جدید نیز کاملاً ممکن است پاره ای قرائن ذیربط دیگر (غیر از قرائن مربوط به وجود خداوند) درکار باشد که اگر در محاسبه مذکور منظور شود، نتایج کاملاً متفاوتی به دست آید. برهان استقرایی فوق (به فرض توفیق) فقط تا آنجا موفق است که H4 *تنها* قرینه ذیربط باشد. اما مطلقاً دلیلی برای این فرض وجود ندارد، و از قضا به نظر می رسد که فرض مقابل آن (یعنی این فرض که H4 تنها قرینه ذیربط موجود نیست) به مراتب پذیرفتنی تر باشد. ثانیاً- حقیقت این است که احتمال معرفتی همیشه نسبت به یک ناظر یا شخص معین سنجیده می شود. وقتی گفته می شود که P(H/Q) بیشتر از P(H/T) است، معنایش این است که احتمال اوّل *در نسبت با یک موقعیت معرفتی معین و مفروض* بیشتر از احتمال دوّم است. معنای این سخن این است که برای مثال، P(H/Q) از یک موقعیت معرفتی به موقعیت دیگر تفاوت می کند. بنابراین، P(H/Q) ممکن است برای من یک چیز باشد، و برای شما چیزی دیگر. اکنون جای این پرسش است که در برهان استقرایی، P(H/Q) در نسبت با کدام موقعیت معرفتی بیشتر از P(H/T) تلقی شده است؟ از منظر یک فرد خداباور، بنابه فرض T، H دقیقاً همان چیزی است که او متوقع است. بنابراین، P(H/T) در نسبت با موقعیت معرفتی او نزدیک به یک است. از سوی دیگر، P(H/Q) در نسبت با موقعیت معرفتی یک فرد خداناباور نزدیک به یک است. اما آیا اگر این احتمالات را در نسبت با موقعیت معرفتی خداباوران یا خداناباوران ارزیابی کنیم، مرتکب مصادره به مطلوب نشده ایم؟ شاید باید این احتمالات را در نسبت با موقعیت معرفتی فردی که با هر دو موضع نسبت مساوی دارد، ارزیابی کنیم. در آن صورت، آیا واقعاً P(H/Q) به نحو چشمگیری بیشتر از P(H/T) خواهد بود؟ ثالثاً- فرض کنید که در گزاره (۱) از برهان استقرایی احتمال H به شرط Q، ۰/۵۱ و احتمال H به شرط ۴۹/۰ باشد. در این صورت بنا به فرض H، Q به میزان بسیار اندکی از T محتملتر خواهد بود. اما آیا این تفاوت بسیار اندک از حیث معرفتی مهّم و تعیین کننده است؟ حقیقت این است که نتیجه این برهان فقط در صورتی "در خور توجه" است که پیشتر نشان داده شود احتمال H به شرط Q *بسی بیشتر* از احتمال H به شرط T است. اما چرا باید چنان فرضی را پذیرفت؟ ممکن است مدافعان برهان استقرایی برای آنکه آن فرض را موّجه سازند، مستقیماً گزاره T را مورد نقد قرار دهند و ادعا کنند که دلایل موجهّی برای آنکه خداوند خود را از طالبان مشتاق خود پنهان کند، وجود ندارد. اما مبنای چنان ادعایی چیست؟ یک پاسخ محتمل این است : (الف) ما *نمی توانیم* دلیل خوبی برای اختفای الهی بیابیم؛ بنابراین (ب) دلیل خوبی برای اختفای الهی *وجود ندارد. اما کاملاً آشکار است که حرکت از (الف) به (ب) منطقاً موّجه نیست. پاسخ دیگر آن است که بگوییم : (الف) تمام دلایلی که در اختیار داریم، غیر قانع کننده است؛ بنابراین (ب) دلیل قانع کننده ای وجود ندارد. باز هم به گمان من نفس اینکه تمام دلایلی که ما آدمیان سراغ داریم، نمی تواند اختفای الهی را بخوبی تبیین کند، نشان نمی دهد که خداوند هم (به فرض وجود) دلایل خوبی برای اختفای خود ندارد. برای مثال، فرض کنید که یک استاد شطرنج باز بسیار ممتاز مشغول بازی شطرنج است، و ما تماشاگر آن بازی هستیم. تماشاگران بازی البته کم یا بیش از بازی شطرنج سررشته دارند، اما هیچ یک در مهارت و استادی به پای آن شطرنج باز نمی رسد. اکنون فرض کنید که استاد شطرنج باز حرکتی می کند که از نظر تماشاگران غیر قابل فهم و حتّی نادرست است. به بیان دیگر، تماشاگران مطلقاً نمی توانند سرّ آن حرکت را دریابند. آیا نفس اینکه ما تماشاگران دلیل آن حرکت را درنیافته ایم، لزوماً نشان می دهد که استاد شطرنج باز هم برای حرکت خود دلیلی نداشته است؟ از قضا اگر ما حقیقتاً معتقد باشیم که او در کار خود استاد و ممتاز است، محتملترین تفسیری که به ذهن ما می رسد این است که به احتمال زیاد او بازی ای در ذهن دارد که کاملاً از ما پوشیده است، و ما فقط در پایان بازی، یعنی وقتی که تمام نقشه او در پیش روی ما گشوده می شود، می توانیم درباره آن حرکت، و دلیل آن داوری کنیم. بر همین قیاس، اگر کسی حقیقتاً باور داشته باشد که خدای مورد اعتقاد او عالم مطلق، قادر مطلق، و خیر محض است، در آن صورت وقتی که با پدیده اختفای الهی روبرو می شود، و نمی تواند دلیل قانع کننده ای برای آن بیابد، کاملاً معقول است که ادعا کند خداوند لاجرم برای این کار خود دلیل یا دلایلی دارد که بر من پوشیده است. ۱۱ (۴)* حاصل آنکه خداباوران می توانند پدیده اختفای الهی را به عنوان واقعیتی در قلمرو تجربه های دینی خود بپذیرند، و حتّی عمیقاً با بحرانهای وجودی ناشی از آن تجربه دست به گریبان شوند. اما به نظر می رسد تجربه دینی غیبت خداوند نمی تواند مبنای استواری برای اعتقاد به عدم وجود خدای ادیان توحیدی فراهم آورد. آرش نراقی کالیفرنیا- سانتاباربارا ۲۹ آگوست ۲۰۰۶ * این مقاله به درخواست برگزارکنندگان سمینار "دین و مدرنیته" که به همّت مؤسسه گفت و گوی ادیان در مرداد ماه سال 1385 در تهران برگزار گردید، نوشته شده است. یادداشتها: ۱ برای مثال، به این ابیات مولانا توجه کنید: گیر عالم پر بود خورشید و نور چون روی در ظلمتی مانند گور بی نصیب آیی از آن نور عظیم بسته روزن باشی از ماه کریم تو درون چاه رفتستی ز کاخ چه گنه دارد جهانهای فراخ ( مثنوی، دفتر سوّم، ابیات ۲۸۲۸- ۲۸۳۰) ۲ برای مثال، نگا، ابوحامد محمد غزالی، احیاء علوم الدین، ج ۳ ربع مهلکات، کتاب شرح عجایب دل، صص ۲۸-۳۴ (ترجمه مؤید الدین محمد خوارزمی، به کوشش حسین خدیوجم، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی) ۳ برای آشنایی با رأی بوبر نگا. Martin Buber, Eclipse of God, Humanity Books, 1999, esp. Ch. V " Religion and Modern Thinking", pp. 65-92. ۴ برای آشنایی با اندیشه های سیمون وی، برای مثال، نگا. Susan A. Taubes, " The Absent God", The Journal of Religion, January 1955, reprinted in Toward a New Christianity (Reading in the Death of God Theology), ed. By Thomas J.J. Altizer, Harcourt, Brace& World, INC. 1967, pp. 107-119. ۵. Jean- Paul Sartre, Situations I, Section "New Mysticism", Schoenhofs Foreign Books, 1989, p. 154. ۶ برای مثال، نگا. Jean- Paul Sartre, Existentialism and Human Emotions, Citadel Press, 1957, p.22. ۷ برای بحثی روشنگر در این باره، نگا.Peter Van Inwagen, " What is the problem of the hiddenness of God?", in: Divine Hiddenness, ed. By Daniel Howard- Snyder and Paul K. Moser, Cambridge University Press, 2002, pp. 24-32. ۸ Nietzsche, Daybreak, Trans. R. J. Hollingdale, Cambridge University Press, 1982, pp. 89-90. ۹ واقعیت این است که گزاره (۴) نه فقط *ضرورتاً* صادق نیست، بلکه اساساً صادق به نظر نمی رسد. اما در اینجا منتقدان برای آنکه نشان دهند این برهان به نتیجه مورد ادعا نمی انجامد فقط کافی است نشان دهند که گزاره (۴) "ضرورتاً" صادق نیست، برای این منظور به چیز بیشتری حاجت نیست. ۱۰ شاید در میان فیلسوفان تحلیلی معاصر بتوان ج. ال. شلنبرگ را بهترین و پیگیرترین مدافع برهان اختفای الهی در قرائت استقرایی آن دانست. برای آشنایی با تحلیلها و تقریرهای شلنبرگ از این برهان، نگا. J. L. Schellenberg, " Does divine hiddenness justify atheism?", and "Hiddenness concealed: a reply to Moser", both in Contemporary debates in philosophy of religion, ed. By Michael L. Peterson and Raymond J. Vanarragon, Blackwell Publishing, 2004, pp.30-41; and "What the hiddenness of God reveals: a collaborative discussion" in Divine Hiddenness, ed. By D. Howard- Snyder and P. Moser, 2002, pp. 33- 61; and finally his book: Divine Hiddenness and Human Reason, Cornell University Press, 1993. شلنبرگ خصوصاً در مقاله اوّل صورتی از "برهان تمثیلی" را مورد بحث قرار داده است ( نگا. آن مقاله، صص 31-39). ۱۱. در اینجا مایلم از دوست گرامی آقای امیر صائمی که با دقت نظر این بخش مقاله را خواندند، و ملاحظات سودمندی را با من در میان نهادند، سپاسگزاری کنم. ويرايش توسط Bozorgmehr : 05-02-2009 در ساعت 03:33 PM.

04-25-2009	#125 (permalink)
Bozorgmehr عبدالکــریم سـروش تاريخ عضويت: Mar 2008 محل سكونت: سرای خردمندان ارسالها: 1,615 جنسيت: سپاس هاي ايشان از ديگران: 602 از ایشان 1,332 بار سپاسگزاري شده است	پاسخ : خداباوری و فلسفه دین Theism and Philosophy of Religion Alvin Plantinga's Evolutionary Argument against Naturalism

04-30-2009	#127 (permalink)
Bozorgmehr عبدالکــریم سـروش تاريخ عضويت: Mar 2008 محل سكونت: سرای خردمندان ارسالها: 1,615 جنسيت: سپاس هاي ايشان از ديگران: 602 از ایشان 1,332 بار سپاسگزاري شده است	پاسخ : خداباوری و فلسفه دین Theism and Philosophy of Religion درود بر گرامیان مسئله ی علم سابق خداوند (foreknowledge) و اختیار انسان حدود دو هزار سال است که مورد بحث و گفتگو است و هیچ اتفاق اندیشه ای درباره ی آن حاصل نشده است ، در واقع این مسئله بخصوص در این نیم پنجاه سال اخیر به جد مورد بررسی و مداقّه قرار گرفته است ، برای آنکه خوانندگان اصل مسئله را دریابند ، یک نمونه از براهینی را که در تأیید ناسازگاری علم پیشینی خداوند و اختیار انسان اقامه شده است ، مطرح می کنیم ، سپس به تماشای آناکاوی متألهان می نشینیم ، شخصی بنام کلارنس را در ذهن آورید که علاقه ی وافری به عسل دارد ، کلارنس فردا صبح برای صبحانه عسل خواهد خورد یا نه ؟ برهان به نحو زیر ادامه می یابد : a- در حال حاضر ، صادق است که : " کلارنس فردا برای صبحانه عسل خواهد خورد " مقدمه b- محال است که خداوند در هر زمان به امری کاذب اعتقاد ورزد ، یا به امری صادق اعتقاد نداشته باشد مقدمه : علم مطلق خداوند c- خداوند همیشه اعتقاد داشته است که کلارنس فردا برای صبحانه عسل خواهد خورد نتیجه ی مقدمه ی a و b g- اگر خداوند همیشه به امر معینی اعتقاد داشته باشد ، در آن صورت هیچ کس نمیتواند کاری کند که خداوند همیشه به آن امر اعتقاد نداشته باشد مقدمه : اصل تغیییر ناپذیری در گذشته h- بنابراین کلارنس نمی تواند کاری کند که خداوند همیشه بر این اعتقاد نبوده باشد که او برای صبحانه عسل خواهد خورد نتیجه ی مقدمه ی c و g k- محال است که دو امر زیر تؤاما صادق باشند : "خداوند همیشه اعتقاد داشته است که کلارنس برای صبحانه عسل خواهد خورد" و "کلارنس واقعا برای صبحانه عسل نمیخورد" نتیجه ی مقدمه ی b w- بنابراین کلارنس نمی تواند فردا صبح از خوردن عسل برای صبحانه سرباز زند ، نتیجه ی مقدمه ی h و k z- لذا عسل خوردن کلارنس در فردا صبح ، فعلی ناشی از انتخاب مختارانه نیست . این برهان را فیلسوف خداباور ویلیام هاسکر (William hasker) آورده است ، نتیجه آنکه یا هیچ یک از مخلوقات مطلقا امکان و مجال انتخاب آزادانه را ندارند ، یا خداوند نمی تواند نسبت به این تصمیمات قبل از آنکه اتخاذ شوند ، علم قطعی داشته باشد ؛ آیا برهان فوق الذکر راست و بی خدشه است ؟ این موضوع مورد مناقشات بسیار زیادی واقع شده است ، یکی از پاسخهایی که در فلسفه ی دین داده اند این است که همچنانکه خداوند نمیتواند تصاویر رسم ناشدنی (که به تعبیری واجد ناسازگاری درونی هستند مانند : مثلث مربع یا دایره ی شش ضلعی) را ترسیم کند خدشه ای بر قدرت مطلق وی نیست (معرفت شناسی دینی) در این صورت این امر هم که خداوند نمی تواند حقایق نادانستنی در پیوند به آینده ی افعال مختارانه را بداند خدشه ای بر علم مطلق وی نخواهد بود ، اما استوارترین و باژگون کننده ترین پاسخی که در داکترین خداباوری به برهان مذکور داده اند را بیان خواهیم داشت ؛ مردمان عموما بر این باورند که خداوند سرمدی (eternal)است ، اما براستی معنای این وصف چیست ؟ - بیایید در یک تعبیر ساده بگوییم سرمدیت پروردگار صرفا به این معناست که خداوند همواره وجود داشته و همواره وجود خواهد داشت ، در این صورت خداوند مانند سایر اشخاص و اعیان در طول زمان وجود خواهد داشت ، اما تنها تفاوتش شاید این است که وجودش آغاز و انجامی ندارد ، به بیان دیگر خداوند در زمان جاویدان است (everlasting). اما فیلسوفان و متألهان این تعبیرعموم را از سرمدیت خداوند نارسا دانسته اند ، آنها بیان می دارند که : « خداوند فارغ از زمان (timeless) و خارج از زمان است » شاید بتوان براستی معادل آنرا در فلسفه ی اسلامی "لامکان / لازمان" تعبیر کرد ؛ بر پایه ی الگوی فوق خداوند جهان را مانند ما اشخاص متناهی ، لحظه به لحظه تجربه نمی کند . به تعبیری شاعرانه ، او کل تاریخ جهان را یکباره و در یک اکنون ِ کاملا همزمان تجربه می کند ، برای خداوند گذشته ، حال و آینده وجود ندارد ؛ و تمام زمانها به نحوی تغییرناپذیر در حضور سرمدی وی حاضر است ؛ آگوستینوس سخن زیبایی دارد : « تو در زمان نیستی ، مقدم بر زمانی ، ورنه بر همه ی زمانها تقدم نمی یافتی. اما تو بر همه ی امور گذشته مقدمی ، و این از آن روست که رفعت مرتبت تو از سرمدیتی همیشه حاضر است ؛ تو بر تمامی آینده پیشی داری ، زیرا آنها آینده اند ، و وقتی فرا می رسند دیر گذشته خواهند بود ، اما تو همانی که هستی و سالیان تو به سر نمی آید ، سالیان تو آمد و رفتی نیست ، حالی که سالیان ما آینده و رونده اند ، و آمدنشان امری ست در بوته ی امکان ، سالیان تو همه با هم حاضرند ، چرا که حضور همگی شان قطعی است ، در آمدن سالها آنها را از جای به در نمی برد چرا که آنها گذرنده نیستند ، اما سالهای ما وقتی همگی با هم حاضرند که دیگر نیستند ، سالهای تو روزی بیش نیست ، روزی که روزگذر نیست ، یک امروز است ، امروز تو فردا نمی شد ، زیرا به جای دیروز نیامده است ، امروز تو سرمدی است » یکی از مزایایی که برای این رأی برمیشمارند این است که این موضع مشکله ی اختیار و علم پیشینی خدا را حل می کند ، به یاد داریم برهانی که برهانی که در تأیید ناسازگاری اختیار و علم پیشینی اقامه شد ، عمدتا بر این اصل استوار بود که خداوند از قبل یعنی از زمانی در گذشته می دانسته است که هر یک از ما در آینده چه خواهیم کرد ، اما اگر خداوند فارغ از زمان سرمدی باشد این سخن درستی نخواهد بود ، چنین نیست که خداوند از گذشته بداند که ما در آینده چه خواهیم کرد بلکه خداوند فارغ از زمان نسبت به این موضوع علم دارد ، یعنی او نسبت به این موضوع " مانند " واقعیتی که در زمان حال است ، علم دارد ، به تعبیری از توماس آکویناس : «کسی که در جاده ای پیش می رود ، کسانی را که بعد از او می آیند ، نمیبینند ؛ اما کسی که کل جاده را از ارتفاع می نگرد ، تمامی پویندگان آن راه را به یک نظر مشاهده می کند» این ارتفاع در مورد خداوند سرمدیت اوست ، خداوند از آن منظر است که تمامی جاده ی زمان را به یگ نگر می بیند اما ما پویندگان زمانمند ِ آن جاده فقط وقتی در آن جاده پیش می رویم ، اندک اندک نسبت به آن علم پیدا می کنیم ، یکی از مسائلی که موجب جذابیت این اندیشه شده ، در فلسفه ی یونانی و بویژه فلسفه ی نوافلاطونی ریشه دارد .

09-16-2009	#130 (permalink)
mehran1 Guest ارسالها: n/a جنسيت:	پاسخ : خداباوری و فلسفه دین Theism and Philosophy of Religion به نظر من اثبات هر موضوعی از جمله موضوع وجود یا عدم وجود خدا وابستگی کاملی به شرایط شکل گیری منطق دارد . برای اینکه موضوع را کمی باز کنم اجازه میخواهم که مثالی ذکر کنم . انسان موجودی است که در دو دنیای خواب و بیداری زندگی میکند . وقتی شما در دنیای خواب به سر میبرید خودتان را کاملا در سلامت عقل میدانید . به همین ترتیب وقتی که در دنیای بیداری هستید نیز خود را در سلامت کامل عقل می انگارید . البته بحث در این مورد بسیار پیچیده است و خارج از حوصله این بحث . در خاتمه فقط یاداوری میکنم که بطور کلی چیزی به نام خداوند در دنیای خواب به ذهن انسان نمیرسد و کسی توجهی به خالق در دنیای خواب نمیکند

11-23-2009	#131 (permalink)
121212 رهگذر تاريخ عضويت: Nov 2009 محل سكونت: تهران ارسالها: 6 جنسيت: سپاس هاي ايشان از ديگران: 0 از ایشان 2 بار سپاسگزاري شده است	پاسخ : هدف از آفرینش جهان چیست؟ ما يك اشتباه تاريخي داريم وآناينكه خيلي چيزها رو بصورت بديهي پذيرفتيم مثلا چرا بايد حتما خلقتي افتاده باشد تا هدف از آن را بفهميم ؟ بيايد يكبار هم كه شده فكر كنيم اصلا خلقتي در كار نبوده م و ما هميشه بوده ايم و خواهيم ماند در اين صورت احساس بهتري در مورد زندگي و مرگ داريم

12-04-2009	#135 (permalink)
NAB Addict تاريخ عضويت: Jan 2008 محل سكونت: اصفهان ارسالها: 6,857 جنسيت: سپاس هاي ايشان از ديگران: 3,248 از ایشان 2,804 بار سپاسگزاري شده است	پاسخ : چگونگی اثبات خداوند ! مهم ترین دلایل علمی برای اثبات وجود خدا ، آن دلایلی است که از راه نظم موجود در طبیعت و موجودات طبیعی می توان به وجود خداوند حکیم و مدبر رسید . تمام رشته های علوم ثابت می کند که در دنیا نظام معجزه آسایی وجود دارد که اساس آن ،قوانین وسنن ثابت و غیر قابل انکار جهان هستی است. تلاش و کوشش دانشمندان و احاطه به این قوانین ،امکان می دهد که بشر از راز هستی پرده برداری کند که در این مختصر فقط به یک استدلال ساده از پرفسور ادموند کارل کورنفلد استاد و محقق شیمی لاستیک و داروهای ترکیبی آلی و تکامل شیمی آلی میآوریم؛ «پرفسور ادوین کانلین زیست‏شناس دانشگاه پرینستون غالبا میگفت: «احتمال پیدایش زندگی از تصادفات به همان اندازه است که در نتیجه حدوث انفجاری در یک چاپخانه، یک کتاب قطور لغت بوجود آید» من این بیان را بدون قید و شرط تأیید میکنم. من عقیده راسخ دارم که خدایی وجود دارد که جهان را خلق کرده و از آن نگهداری میکند... من خدا را خدایی (میدانم) که تمام کتب آسمانی از سوی وی نازل شده ودر آن کتاب خود را به عنوان خالق و صانع جهان به بشر شناسانده و راه مستقیم حقیقت را به او نشان داده است... من اجازه میخواهم تا از چگونگی تأثیر شیمی آلی که در تقویت ایمان من بسیار مؤثر افتاده شمه‏ای بیان کنم. ما وجود یک حکمت عالیه را برای خلقت طبیعت قبول میکنیم، والا باید بگوئیم که این جهان و طبیعت که ما آن را ادراک میکنیم، فقط و فقط در نتیجه تصادف بوجود آمده است. برای کسی که شگفتیها و رموز و نظم و ترتیب شیمی آلی را مخصوصا در اجسام زنده دیده است، تصور به وجود آمدن جهان در نتیجه تصادف بسیار دشوار و محال است. هر قدر ما ساختمان ذره را بیشتر مطالعه میکنیم و واکنش‏های این ذرات را بیشتر زیر نظر قرار میدهیم به همان اندازه روشن‏تر درمییابیم که یک عقل کل نقشه عالم طبیعت را طرح و با اراده و مشیت خود آن را خلق کرده است. این فکر نتیجه تجربه شخصی من است و غالب اوقات که در آزمایشگاه، میان اجسام بینهایت کوچک و فعل و انفعالات پیچیده و عجیب آنها کار میکنم، فکر عظمت و حکمت عالیه آفریدگار مرا مبهوت و متحیر میسازد. فعل و انفعالات سلول حیوانی به قدری عجیب و پیچیده است که اگر کوچکترین انحرافی در آنها روی دهد باعث بیماری حیوان میشود. واقعا عجیب است که سازمانی به پیچیدگی یک سلول حیوانی بتواند خودبخود به حیات و فعالیت خویش ادامه دهد. برای این کار حتما وجود پروردگار فوق‏العاده حکیمی ضرورت دارد. من هر قدر بیشتر در آزمایشگاهها به کار تجربی میپردازم، ایمانم راسختر و محکمتر میشود و نسبت به فکر و حال بعضی از همکاران بیدین خودم، در هر نقطه جهان که باشند، بیشتر میاندیشم. وضع آنها در نظر من معمایی شده است که چگونه با مشاهده این همه دلیل بارز، باز نمیخواهند به وجود صانع اقرار کنند. در حالیکه یک ماشین ساده ساخت بشری طراح و سازنده‏ای لازم دارد، چگونه ممکن است موجوداتی که هزاران مرتبه پیچیده‏تر و عجیب‏تر از آنند، صانعی نداشته باشند.» (1) سخنان این دانشمند ، مربوط به برهان نظم است که به طورخلاصه نمی تواند یک مجموعه منظم حتی یک موجود بسیار کوچک به صورت تصادف و اتفاق به وجود آید ، بلکه به سازنده و خالق حکیم و دانا تعلق دارد و پذیرش تصادف در خلقت آن قدر بی دلیل است که مانند پذیرش به وجود آمدن یک کتاب فلسفی و عملی دقیق با انفجار یک کارخانه چاپ کتاب. برای توضیح بیشنر ، به کتاب اثبات وجود خدا به قلم چهل تن از دانشمندان تالیف جان کلوور ترجمه احمد آرام مراجعه فرمایید. پی نوشت: 1) اثبات وجود خدا، ص 230 ـ 227 __________________ عاشقان عیدتان مبارک باد

ابزارهاي موضوع
نمايش به صورت چاپگر ارسال اين صفحه به ايميل
نحوه نمايش
Linear Mode Switch to Hybrid Mode Switch to Threaded Mode