مذهب از دید دانشمندان

[shahab]

آندره‌ مرسيه (Andre Mercier؛ استاد دانشگاه‌ برن‌ سوئيس‌) حق‌ّمطلب‌ را خوب‌ ادا كرده‌ است‌:

«يكي‌ از آموزش هاي‌ بزرگ‌ فيزيك‌ قرن ‌بيستم‌، در مقايسه‌ با غرور علم‌ قرن‌ نوزدهم‌، اين‌ است‌ كه‌ به‌محدوديت هاي‌ علم‌ اذعان‌ كرده‌ است‌...
اگر فيزيك‌ براي‌ علوم‌ نقش‌ الگو دارد، به‌ دلايل‌ تاريخي‌ است‌. امّا بيشتر به‌ اين‌ دليل‌ است‌ كه‌ فيزيك‌ دقيق ترين‌ علوم‌ است‌، چه‌ از لحاظ ‌استفاده‌ از رياضيات‌ پيشرفته‌ و چه‌ به‌ كارگيري‌ دقيق ترين‌ فنون‌ تجربي‌. بااين‌ همه‌، نبايد آن‌ را با ابتدا و انتهاي‌ دانش‌ و حكمت‌ اشتباه‌ گرفت‌».

[shahab]

امروزه‌ در مجامع‌ فیزیک دانان‌، از خدا و دين‌ صحبت‌ كردن‌ باب‌ِ روز نيست‌ و متأسفانه‌، چنان‌ كه‌ انيشتين‌ بحق‌ّ تذكر داده‌ است‌ دانشمندان‌امروزي‌، به‌ طرز باور نكردني‌، به‌ شيوه‌هاي‌ مدرن‌ اهميت‌ مي‌دهند:

و من‌درك‌ نمي‌كنم‌ كه‌ چگونه‌ در دوره‌هايي‌، به‌ ويژه‌، دوره‌هاي‌ ناپايداري‌ و بي‌اطميناني‌، مُدهاي‌ روز به‌ ميزان‌ نفوذ آن‌ در لباس‌ خانم ها، به‌ نظريه‌هاي‌علمي‌ نيز راه‌ مي‌يابند».

[shahab]

با تشکر از ادمین گرامی برای بازگشایی این تاپیک.
امیدورام زین پس پستهای نامربوط با موضوع حذف شود.

[roshanak]

هر تاپیکی که با عنوانی مربوط به دین و اسلام استارت میشه عاقبت به بحث و جدل بیجا، بی مورد، جاهلانه و نامحترمانه کشیده میشه........
با تشکر از آدمین که سریعاً برخورد میکنن..........

[shahab]

تاريخچه حلقه وين - فلسفه علم

چه چيز علمي است ؟
غير علمي كدام است ؟
مرز علم و متافيزيك چگونه مشخص مي شود ؟
اينها سوالاتي است كه فلسفه علم قصد بررسي و پاسخگويي به آنرا دارد .

حلقه وين در اوايل قرن بيستم پاسخي را مطرح كرد كه با نام "پوزيتيويسم منطقي" مشهور شد. مقاله زير تاريخچه مختصري از نحوه شكل گيري و انحلال اين حلقه به قلم دكتر احمد رضا همتي است

در سال ۱۹۰۷، جمعى دانشجوى پرشور، هر پنجشنبه شب در كافه اى قديمى در شهر وين گردهم جمع مى شدند تا درباره علم و فلسفه بحث كنند، آنها به شدت تحت تأثير «ارنست ماخ» بودند.«ماخ»، كرسى تاريخ و نظريه علم استقرايى در دانشگاه وين را بر عهده داشت. او يك دايره المعارف سيار بود و به شعب مختلف و متنوع علوم احاطه داشت. كار عمده او پرورش بيشتر تجربه گرايى «باركلى» و «هيوم» بود. اين انجمن دوستانه در پى آن بود كه حق فيزيك نظرى، رياضيات و منطق را ادا كند و در عين حال از آموزه كلى «ماخ» كه مى گفت علم اساساً توصيف تجربه است عدول نكند. اين گروه جوان را سه تن رهبرى مى كردند، «فيليپ فرانك»، «هانس هان» و «اتونويرات» كه بعدها از اعضاى برجسته حلقه وين شدند. مجلس انس دوستانه آنها، آغازى بود براى شكل گيرى گروهى كه بعدها به «حلقه وين» معروف شدند و رأى فلسفى آنها «تجر.به گرايى منطقى» و يا «پوزيتيويسم منطقى» بود، نامى كه «فايگل» به مجموعه افكار گروه داده بود.

«راسل» در ابتدا كانتى مسلك بود، مدت كوتاهى به هگل روى آورد، اما در نهايت به سراغ «تجربه گرايى» رفت. «راسل» رياضيات خوانده بود و «تجربه گرايى» با آن منافات داشت. بنا بر ديدگاه «تجربه گرايى»، كل معرفت، مبتنى بر تجربه است اما حقايق رياضى مستقل از تجربه به نظر مى رسند. براى خروج از اين بن بست، او چاره اى انديشيد و «تجربه گرايى منطقى» را پيشنهاد كرد كه در آن، رياضيات به منطق تحويل مى شود. براى اين منظور، دانش را به دو دسته تقسيم كرد.

نوع اول، علم به حقايق منطقى است كه معرفتى مستقل از تجربه به حساب مى آيد. وى براى تبيين اين دانش، از همان «گزاره» معروف استفاده كرد. براى آزمودن درستى گزاره «هر مجردى، غيرمتأهل است» نياز به كاوش تجربى نيست. وقتى كه تعريف مجرد را كه فرد غيرمتأهل است دريابيم اين گزاره بديهى مى شود.
«راسل» معتقد بود دانش رياضى از اين نوع است. و نوع دوم دانش هايى را شامل مى شود كه مبتنى بر تجربه اند. او با انتشار كتاب «اصول رياضيات» كه با همراهى وايتهد نوشته شده بود، استنتاج قياسى رياضيات از مقدمات منطقى را نشان داد. «تجربه گرايى منطقى» راسل بعدها باعث منازعه دو عضو برجسته گروه شد. سال ها بعد كه نظريه او به طور جدى نقد شد و خطاهايش نشان داده شد، خود او نيز از آن برگشت. «حلقه وين» شكل گرفته بود و راسل تأثير خود را گذاشته بود.

«ويتگنشتاين» اولين اثر فلسفى مهمش را با عنوان «رساله منطقى _ فلسفى» در ۱۹۲۱ منتشر كرد. اين اثر چنان مهم بود كه «حلقه وين» در سال ۱۹۲۶، سطر سطر آن را به دقت خواندند. اختلافات گوناگونى درباره «رساله» بعد از انتشارش در حلقه پديدار شده بود. «كارناپ» و «شليك»، پيشنهاد كردند كه كتاب با صداى بلند در جلسات گروه خوانده شود. جمله به جمله كتاب را خواندند و مورد بحث قرار دادند. اين «رساله» كار خودش را كرد و گروه را در يافتن يك ثبات فكرى يارى رساند. اكنون «حلقه وين» پختگى فكرى و ثبات گروهى را به دست آورده بود و تا صدور آن مانيفست معروف چيزى نمانده بود.

مسئله «تحديد» (demarcation) يعنى تعيين حد و مرز نظريه هاى علمى با ديگر انواع نظريه، به ويژه نظريه هاى متافيزيكى، يكى از مطالب محورى نخستين اثر ويتگنشتاين (رساله منطقى- فلسفى) است. وى در نامه اى به «راسل» چنين مى نويسد: «نكته اصلى، اين نظريه است كه چه چيز را مى توان با قضايا، يعنى با زبان، بيان كرد و چه چيز را نمى توان با قضايا بيان كرد و تنها مى توان نشانش داد، كه من معتقدم مسئله اصلى فلسفه است.» در چارچوب رساله، تفكيك ميان آنچه را مى توان بيان كرد و آنچه را تنها مى توان نشان داد، همان تفكيك ميان علم و متافيزيك است.

[shahab]

«پوپر» ارتباطات نزديكى با اعضاى حلقه داشت. اما هيچ گاه به طور رسمى از او براى شركت در جلسات دعوت نكردند. «نويرات»، «پوپر» را مخالف رسمى حلقه مى ناميد. «منطق اكتشافات علمى» پوپر، اولين بار در سلسله كتاب هايى كه حلقه وين تحت نظر «شليك» چاپ مى كرد، منتشر شد. مسائلى كه پوپر در اين كتاب مطرح كرده بود، همان دغدغه هاى فكرى «حلقه وين» بود. اما تفاوت آنها در نوع پاسخ هايى بود كه پوپر به اين پرسش ها مى داد. «پوپر» آراى حلقه وين درباره بنيادى ترين مباحث فلسفى را نقد كرد، اما او نيز همانند آنها به راسل و اينشتين علاقه مند بود.

و تا مدت ها از راسل، به عنوان بزرگ ترين فيلسوف پس از كانت ياد مى كرد.

اما ميانه اش با ويتگنشتاين چندان خوب نبود و به كل، فلسفه زبانى را رد مى كرد.
با اين حال هيچ متفكرى به اندازه او، تأثير قابل ملاحظه اى بر بسط فلسفه علم نداشته است.
پوپر دو نقد اساسى در مورد نظرهاى «حلقه وين» پيش نهاد،

اول آن كه، مرز ميان علم و متافيزيك «ابطال پذيرى» (Falsifiability) است نه اثبات پذيرى .

دوم، هر چند متافيزيك متفاوت از علم است اما در كل معنى دار است.

به نظر پوپر، مرز ميان علم و متافيزيك، مرز ميان بامعنى و بى معنى نيست.
البته پوپر متوجه مسئله علم در برابر علم دروغين نيز بود.
«دى اليويرا» در مقاله اى با عنوان «دو مسئله تحديد در نزد پوپر» (Popperشs Two Problem of Demarcation)، استدلال خردمندانه اى مى كند براين كه پوپر در «منطق اكتشافات علمى» در ۱۹۳۴، زمانى كه ارتباط نزديكى با حلقه وين داشت، بيشتر به تفكيك علم و متافيزيك پرداخت،
اما دركتاب «حدس ها و ابطال ها» در ۱۹۶۳، عهده دار مسئله علم در برابر علم دروغين شد.

«پوپر» نقد خود را برملاك «اثبات پذيرى» چنين صورت بندى كرد:

«نقد من بر ملاك اثبات پذيرى هميشه اين بوده است: آن ملاك برخلاف قصد مدافعانش، مانع گزاره هاى واضح متافيزيكى نيست. ولى مانع مهم ترين و جالب ترين گزاره هاى علمى، يعنى نظريه هاى علمى يا قوانين كلى طبيعت است.»

[shahab]

او استدلال مى كند كه هر تعداد مشاهده داشته باشيم نمى توانيم از آن حكم كلى مثلاً «تمام زاغ ها سياه هستند» را استنتاج كنيم. هر قدر زاغ سياه ببينيم، نمى توانيم به آن حكم كلى برسيم.
اما مشاهده يك زاغ سفيد، اين حكم را ابطال مى كند.

چنان كه خود او مى گويد:

«پيشنهاد من مبتنى است برعدم تقارن ميان اثبات پذيرى و ابطال پذيرى، اين عدم تقارن از صورت منطقى گزاره هاى كلى ناشى مى شود. زيرا گزاره هاى كلى، هيچ گاه از گزاره هاى شخصى قابل استنتاج نيستند اما گزاره هاى شخصى مى توانند آنها را نقض كنند.»

«حلقه وين» اثبات پذيرى را ملاك معنى دارى مى دانست اما پوپر «ابطال پذيرى» را تنها ملاك تحديد (مرز ميان علم و متافيزيك) و نه معنى دارى، پيشنهاد كرد.

پوپر خود اذعان داشت كه برخى از گزاره هاى متافيزيكى كاملاً معنى دارد.
پوپر در كتاب منطق اكتشافات علمى، به «كارناپ» متقدم كه طرفدار روانشناسى گرايى بود مى تاخت.
اما «كارناپ» و «نويرات» در همان زمان انتشار كتاب مقاله خود را منتشر و تز «فيزيكاليسم» را معرفى كردند.
پوپر نيز روانشناسى گرايى را رد كرد و در نتيجه با «كارناپ متأخر» هم عقيده بود.
اما تفاوتى كه در كتاب پوپر با نظر «نويرات» وجود داشت در عنوان گزاره ها بود.
پوپر از گزاره هاى مشاهده اى يا پروتكل نام نمى برد، بلكه از «گزاره هاى پايه» سخن مى گويد.
البته او نظر «نويرات» را مبنى بر آن كه جملات پروتكل نقض ناپذير نيستند مى پذيرد اما در پى مجموعه قواعدى است تا حذف كردن جملات پروتكل بى ملاك نباشد.

پوپر معتقد بود واقعاً ممكن است هر گزاره اى را بى نهايت آزمود وليكن چنين كارى، علم را غيرممكن مى سازد. بنابراين دانشمندان مجبورند وقتى گزاره اى از چند آزمون برآمد، تصميمى بگيرند و آن را بپذيرند. جزيى از اين تصميم، قراردادى است و بنابراين گزاره هاى پايه تا حدى قراردادى اند.

[shahab]

نقد پوپر بر حلقه وين، ملاك اثبات پذيرى آنها را زير سئوال برد.

متافيزيسين ها نيز بر نظر كليدى حلقه وين يعنى «معناى يك گزاره، همانا روش تحقيق پذيرى آن است» حمله كردند
و آن را گزاره علمى ندانستند،
بر اين اساس كه از نظر علمى چگونه مى توان خود اين گزاره را آزمود؟
و چون غيرقابل آزمون است پس بى معنى است.

پوزيتيويست ها توجيه كردند اين اصل يك «گزاره» نيست بلكه يك «پيشنهاد» است. اما متافيزيسين ها با نرفتن زير بار اين توجيه ها، توانستند از انتقادات آنها خلاص شوند.

انتقادات بر ملاك اثبات پذيرى باعث شد كه پوزيتيويست هاى غير متعصب تر، اصل «تأييدپذيرى» (Confirmability) را بپذيرند كه بر مبناى آن، يك قضيه، فقط در صورتى معنى داشت كه امكان تأييد آن وجود داشته باشد.

[shahab]

دهه ۱۹۳۰، دهه ناخوشايندى براى پوزيتيويسم بود.

هم حملات منتقدين و هم به قدرت رسيدن حزب نازى، مكتب و حلقه آنها را به شدت تهديد مى كرد.
بسيارى از اعضاى حلقه وين، يهودى بودند و مانيفست آنها يعنى «درك علمى از عالم» تهديدى براى نظريات نژاد گرايانه نازى ها بود.
پس از روى كار آمدن فاشيست ها «نويرات» چون همدلى بسيارى با ماركسيسم داشت، به هلند گريخت و پس از اشغال هلند، به آكسفورد رفت و تا هنگام مرگش در آن جاماند.
«هان» در سال ۱۹۳۴، درگذشت.
«كارناپ» به آمريكا رفت.
«شليك» نيز كه رساله يك دانشجوى نازى را درباره اخلاق رد كرده بود، به دست اين دانشجو، ترور شد.
پس از ترور «شليك» غالب اعضاى باقى مانده حلقه وين هر يك به سويى گريختند. «حلقه وين» از هم پاشيده شد و ديگر گروهى متشكل نبود.
مكتب فلسفى آنها نيز به نقد كشيده شده بود.

«اير» نيز كه انديشه هاى حلقه وين را در كتابى كه در سال ۱۹۳۶ با نام «زبان، حقيقت و منطق» نشر داده بود، در مقدمه چاپ دوم كتابش در ۱۹۴۶، آراى اوليه اش را به نقد كشيد.

اما «كارناپ» هنوز در آمريكا از پوزيتيويسم دفاع مى كرد.
دهه ۱۹۵۰، دوران افول پوزيتيويسم است،
«شليك» ترور شده است.
هان، نويرات و فرانك، مرده اند.
پوپر ضربات سهمگينى را بر پيكر پوزيتيويسم وارد كرده است.

دو تئوريسين پيشين آن نيز، يعنى راسل و ويتگنشتاين هر يك به سويى رفته اند،

راسل به سياست روى آورده و ويتگنشتاين حتى فلسفه متقدمش را نيز نقد كرده است.

[shahab]

«كارناپ» كماكان دفاع مى كند
و پوزيتيويسم را با تنفس مصنوعى زنده نگهداشته است.
اما ضربه نهايى از آن «كواين» بود.
وى با مقاله اى كه در سال ۱۹۵۱ با عنوان «دو حكم جزمى تجربه گرايى» منتشر كرد،
كار پوزيتيويسم را يكسره كرد.
وى تمايز ميان گزاره هاى تركيبى و تحليلى را زير سئوال برد و نوشت «اين كه اصلاً چنين تمايزى را بايد قائل شد، حكم جزمى غيرتجربى تجربه گرايان و يك ايمان مابعد الطبيعى است.»

و البته منظور او از تجربه گرايان، تجربه گرايان حلقه وين، به ويژه كارناپ بود.
«كواين» با اين مقاله، به مكتبى كه به مدت ۳۰ سال نقد و نظر هاى بسيارى را به وجود آورده بود، پايان داد تا به تاريخ فلسفه علم بپيوندد.



پوزيتيويسم منطقى مُرد.



و «اِير» با گفتن اين جمله مرگ آن را رسماً اعلام كرد:

«هر كار كه كرديم،نتوانستيم، متافيزيك را حذف كنيم»

[مزدك]

نوشته اصلي بوسيله شهاب

آندره‌ مرسيه (Andre Mercier؛ استاد دانشگاه‌ برن‌ سوئيس‌) حق‌ّمطلب‌ را خوب‌ ادا كرده‌ است‌:

«يكي‌ از آموزش هاي‌ بزرگ‌ فيزيك‌ قرن ‌بيستم‌، در مقايسه‌ با غرور علم‌ قرن‌ نوزدهم‌، اين‌ است‌ كه‌ به‌محدوديت هاي‌ علم‌ اذعان‌ كرده‌ است‌...
اگر فيزيك‌ براي‌ علوم‌ نقش‌ الگو دارد، به‌ دلايل‌ تاريخي‌ است‌. امّا بيشتر به‌ اين‌ دليل‌ است‌ كه‌ فيزيك‌ دقيق ترين‌ علوم‌ است‌، چه‌ از لحاظ ‌استفاده‌ از رياضيات‌ پيشرفته‌ و چه‌ به‌ كارگيري‌ دقيق ترين‌ فنون‌ تجربي‌. بااين‌ همه‌، نبايد آن‌ را با ابتدا و انتهاي‌ دانش‌ و حكمت‌ اشتباه‌ گرفت‌».

محدوديت هاي علم ! به معني درستي دين نيست.
دين باطل شده است و در اينكه هفت آسمان و .. وجود ندارند، علم شكي باقي ننهاده است،
چون علم ميتوان نادرستي ها را 100٪ نشان دهد، هر چند كه همواره در حال تكامل و داراي
محدوديت باشد!

[مزدك]

نوشته اصلي بوسيله شهاب

«كارناپ» كماكان دفاع مى كند
و پوزيتيويسم را با تنفس مصنوعى زنده نگهداشته است.
اما ضربه نهايى از آن «كواين» بود.
وى با مقاله اى كه در سال ۱۹۵۱ با عنوان «دو حكم جزمى تجربه گرايى» منتشر كرد،
كار پوزيتيويسم را يكسره كرد.
وى تمايز ميان گزاره هاى تركيبى و تحليلى را زير سئوال برد و نوشت «اين كه اصلاً چنين تمايزى را بايد قائل شد، حكم جزمى غيرتجربى تجربه گرايان و يك ايمان مابعد الطبيعى است.»

و البته منظور او از تجربه گرايان، تجربه گرايان حلقه وين، به ويژه كارناپ بود.
«كواين» با اين مقاله، به مكتبى كه به مدت ۳۰ سال نقد و نظر هاى بسيارى را به وجود آورده بود، پايان داد تا به تاريخ فلسفه علم بپيوندد.



پوزيتيويسم منطقى مُرد.



و «اِير» با گفتن اين جمله مرگ آن را رسماً اعلام كرد:

«هر كار كه كرديم،نتوانستيم، متافيزيك را حذف كنيم»

اين متافيزيكي كه از آن سخن ميگوييد به معني خدا و اجنه نيست و مفهوم پسا كانتي آن است.
معمول شده است كه مسلمين و دين ياران، از روش هاي پوپري كه گويا !! اعتبار علم را
زير پرسش ميبرد، سوء استفاده كنند، تا باز راه براي خدا و اجنه ... باز شود، در حاليكه خردگرايي
انتقادي پوپر هم در درجه ئ نخست، آن چيزي را كه كلاً به آشغالداني انداخته است، ادعاي
وجود خدا و جن و دراكولاو چيز هاي اثبات ناپذير و آزمون ناپذير ست!!

فزون بر اين، پوپر يكي از هواداران سرسخت جامعه ئ باز و دمكراتيك بود
و هيچ پيوندي با ديكتاوري ديني و فاشيسم و يا توجيه حكومت شرع و خداوند ندارد!
آقاي سروش ( حاج فرج الله دباغ) است كه در ايران، با جعل روش هاي پوپري
ميخواهد دين را از بدبختي روز افزون و مرگ فلسفي - نظري اش نجات دهد،
ولي اين دام فريب را هم از هم ميگسليم !

[مزدك]

پوپر درست روزي كه خبر اشغال نظامي اتريش و رژه ي سربازان هيتلر را در خيابان هاي وين شنيد، تصميم به نگارش كتاب «جامعه ي باز و دشمنان آن» گرفت. در واقع اين كتاب نشان از ايستادگي متفكري بزرگ در برابر نازيسم و فاشيسم و ديگر نظام هاي تماميت خواه دارد و اداي دين پوپر است در دفاع از آزادي و آزادانديشي. نبايد فراموش كرد كه در همان دوران كم نبودند متفكراني كه در مقابل وحشيگري هاي نازي ها كه بر بخشي از اروپا مسلط شده بودند و جهان را به آتش و خون كشيدند، سكوت كردند و يا چون مارتين هايدگر در برابر توده هاي بي هويتي كه گرد آدولف هيتلر در حزب ناسيونال سوسياليست آلمان جمع شده بودند، كرنش كرد.
source
http://www.naghed.net/Maghale_ha/Agahi_az_nadani.htm

[مزدك]

مخالفت اسلام با دمكراسي ( و پوپر):
------------------

حجهَ الاسلام و المسلمين على اكبر صادقى رشاددين و دموكراسى1379.7.26



دموكراسى واژه اى است كه در تاريخ قبل از ميلاد مسيح به فرهنگ سياسى وارده شده و انسان سياسى يونان باستان را به خود مشغول ساخته است. اين واژه در لغت به معناى مردم سالارى و حكومت مردم بر مردم است; ولى در اصطلاح، على رغم اين كه نظريه پردازانى چون افلاطون و ارسطو و متفكران معاصر را سرگرم نموده و سلطه ى سياسى در جهان معاصر را از آن خود نموده است، از تعريف يك سان و شفافى برخوردار نيست.
دوران جديد با اين كه شاهد نظام هاى سياسى دموكراتيك است و به غلط يا درست از داعيه ى دموكراسى دم مى زند و حداقل اين شعار را پيشه ى خود ساخته است، از انواع خشونت ها و بى عدالتى ها رنج مى برد.
گفته مى شود: عنصر اساسى دموكراسى، مشاركت مردم و طرد عنصر جباريت است; ولى مدل هاى مختلف آن، اعم از دموكراسى ليبرال يا ليبراليسم دموكراتيك پوپر و برلين و دموكراسى سوسياليسم ماركوزه، در عرصه ى مبانى و ابزار دموكراسى دچار حيرت اند. پوپر معتقد است كه دموكراسى را حتّى با توسل به شيوه هاى زور و خشونت بايد استوار ساخت و با اين اعتقاد، خود را گرفتار اجتماع نقيضين نموده است.
خلاصه آن كه دموكراسى واژه اى مورد نزاع و بدون اجماع و آشفته است كه خاست گاه هاى مختلفى را دنبال مى كند. يونانيان باستان، در حدود پنج قرن پيش از ميلاد، دموكراسى مستقيم يعنى دخالت مستقيم مردم در امور سياسى و اجتماعى را مطرح ساختند و متفكران عصر جديد، دموكراسى نمايندگان يا دموكراسى غيرمستقيم را معرفى نمودند و برخى جوامع نيز به دموكراسى لائيك روآوردند.
شرايط دين و دموكراسى و سازگارى يا ناسازگارى اين دو مقوله، از مباحث جديد فلسفه ى دين و فلسفه ى سياست است كه بستگى تام به تعريفِ پذيرفته شده از دين و دموكراسى و مبانى هستى شناختى و انسان شناختى دارد. تقابل حق و تكليف و دين سالارى و مردم سالارى، قاطعيت و تساهل و تسامح، احكام جزايى اسلام و آزادى هاى اجتماعى، نمونه هايى از چالش ميان دين و دموكراسى است.
شايان ذكر است كه دموكراسى تكثرگرايى ليبرال ـ كه با مطلق اديان به ويژه دين اسلام در چالش است ـ نوعى از مطلق دموكراسى است; پس بايد روشن شود كه آيا مدلى از دموكراسى با حكومت اسلامى سازگارى دارد يا خير؟ به عبارت ديگر، آيا مى توان از دموكراسى دينى سخن گفت و حكومت مردم سالار را بر حكومت خدا مدار استوار ساخت؟ و از نگاه جامعه شناختى، آيا مدلى از دموكراسىِ سازگار با دين يافت مى شود؟ آيا اهداف حكومت اسلامى و حقوق اساسى و اخلاق سياسى و نظام اقتصادى و فرهنگى و نيز روش ها و برنامه هاى آن كه برگرفته از آموزه ها و ارزش هاى الهى و دست آوردهاى عقلى دين پذير است، مدلى از مدل هاى دموكراسى را همراهى مى كند؟ مراد امام راحل از اين كه حكومت اسلامى را به حكومت مبتنى بر عدل و دموكراسى و متكى به قواعد و قوانين اسلامى تعريف كرد[1] چيست؟
آيا مردم سالارى در دموكراسى دينى، نقش تعيين كننده اى در احكام و حقوق اجتماعى دارد يا جايگاه مردم تنها در منطقة الفراغ شريعت معنا پيدا مى كند و در صورت دوم، آيا مى توان نام دموكراسى بر آن نهاد؟ آيا دموكراسى يك نوع روش حكومت است يا متضمن نوعى ايدئولوژى است؟ آيا دموكراسى نقش مشروعيت زايى دارد يا در مقبوليت و كارآمدى مؤثر است؟ آيا انسان حق تصرف در امور حكومتى و اجتماعى خود را دارد؟ آيا جمهوريت همان دموكراسى است؟ آيا مردم سالارى دينى، مفهومى پارادوكسيكال و تناقض نماست؟ اين ها نمونه اى از پرسش هاى فراوان رابطه ى دين و دموكراسى است. اميدوارم در اين فرصت محدود، پاسخ برخى از آن ها را از محضر حجت الاسلام و المسلمين رشاد بهره مند شويم. [1]. صحيفه ى نور، ج 3، ص 286.


حجهَ الاسلام و المسلمين على ربانى گلپايگانىدين و سكولاريزم1379.8.3



« قبلي۱ ۲ بعدي »سوال: با تشكر از حضرت استاد، سؤالاتى كه دوستان مطرح كرده اند به دو دسته تقسيم مى شود: بعضى جنبه ى نظرى دارد و بعضى جنبه ى كاربردى. اولين پرسش كه جنبه ى نظرى دارد اين است كه آيا دين با تمام وجوه سكولاريسم مخالفت دارد؟ آيا مى توان در شكل حكومت سكولار بود و آيا مى توان مديريت اقتصادى و توسعه ى كشور را با گرايش سكولار اداره كرد؟ اگر جواب منفى است، لطفاً شكل مديريت و حكومت اقتصادى اسلام را بيان فرموده و تنافى آن را با سكولار بگوييد.
جواب: البته تعريفى كه از سكولاريسم ارايه شد، اين بود كه دين به كلى از صحنه ى مسائل مديريتى و سياسى جامعه كناره گيرى كند و به مسائل فردى و اخلاق فردى بپردازد. اين معنا كه تعريف سكولاريسم است، با دين اسلام قابل جمع نيست.

صادقى رشاددين و دموكراسى1379.7.26



« قبلي۱ ۲ ۳ بعدي »سوال: آيا مى توان دين و دموكراسى را با هم سازگار دانست يا خير؟ و از بيانات شما اين طور استفاده شد كه بعضى مدل ها سازگارند و بعضى ديگر خير; حال چگونه مى توانيم اين دو مقوله را با هم جمع كنيم؟
جواب: هر دينى با دموكراسى سازگار نيست. دينى كه خودگرا و جامعه گرا نيست، طبعاً نه تنها با دموكراسى بلكه با هيچ چيز نمى تواند سازگار باشد و دموكراسى كه انسان مدار و مبتنى بر اُومانيزم است، با دين كه اساس آن خدا مدارى است، هرگز نمى تواند سازگار بيفتد; اما اگر دموكراسى را ساختارى و رفتارى تعريف كنيم ـ نه ماهوى ـ در اين صورت مى توانيم با دين سازگار كنيم; به اين معنا كه دموكراسى نه به مثابهِ ماهيت و مبناى حكومت باشد بلكه اگر به مثابهِ روش حكومت تلقى شود، حكومت دينى مى تواند دموكراتيك باشد.





« قبلي۱ ۲ بعدي »...
منبع دين، وحى و عقل مى باشد; عقل در كنار وحى; زيرا فطرت حجت و منبع است. غرضِ ايحاء و هدايت عقلانى، تمهيد كمال بشر و تأمين سعادت انسان مى باشد. مجموعه ى گزاره ها و آموزه هايى كه آن ها را دين مى ناميم، سازوار نيز هستند.
اما تعريف فى الجمله ى دموكراسى كه با مصاديق گوناگون اين عنوان بسازد (مصداق خاصى مَد نظرم نمى باشد) عبارت است از: نقش آفرينى اراده ى جمعى در اداره ى اجتماع و از آن جا كه بحث رابطه ى دين و دموكراسى در بستر سياست قابل طرح است، سياست و چيستى سياست را هم تعريف مى كنيم (اين نزديك است به تعريف هاى گذشته كه ما از آن ها گرفته ايم): تدبير امر اجتماع را سياست گويند; اما بايد توجه كرد كه اين تدبير امر اجتماع، متضمن تصور در امور شخصى آحاد نيز هست كه اين دو ملازم است با كسب قدرت.
به طور خلاصه مى توان در همان تدبير امر اجتماع، آن ...

پس دو نگاه و گرايش كلان و دو راه كار كلان در پاسخ به حل مسئله ى اصل اوّلى طرح شد: 1. ولايت مشاع بشرى مبتنى بر قرارداد; 2. ولايت مشروعِ[1] الهى مبتنى بر وحى كه از آن عقل نيز مشروعيت پيدا مى كند. بعد توصيف خواهيم كرد كه رأى بشرى در جاهايى مشروعيت پيدا مى كند ولى عقل و رأى در اين جا تابع وحى هستند; اگر بنا باشد كه سهمى و نقشى را به عهده بگيرند.
اجمالا نقدها و اشكالاتى بر منظر نخست كه بگوييم منشأ مشروعيت، قدرت و حاكميت اراده ى انسان ها است، وارد شده است. اگر تئورى ها و نظريه هاى گوناگون در عوالم و عرصه هاى مختلف در مغرب زمين را بررسى كنيم مى بينيم كه بيش از هر جا و دقيق تر از هر جاى ديگر، اين تئورى ها، همان جا نقد شده است; بنا بر اين، نظريه ى دموكراسى، بهتر و بيش تر از هر جاى عالم، در مغرب زمين مورد نقد قرار گرفت.
بنده براى نمونه، اشكالاتى را از سنخ ها و زمينه هاى مختلف، عرض مى كنم كه اگر بنا باشد بگوييم منشأ مشروعيت فقط اراده ى مردم (توده ها) است، در اين صورت چه مشكلاتى پيش خواهد آمد؟ در اين جا يك سلسله اشكالات نظرى، فلسفى، فقهى و حقوقى مطرح مى شود و يك سلسله مشكلات عملى روى مى دهد. بعضى از اين اشكالات، بر پايه ى بعضى پيش فرض ها و اصول موضوعى است كه ممكن است كه كسى در آن ها ترديد كند و آن وقت بحث كنيم.
از جمله اشكالاتى كه قابل طرح است، اين است كه در مقابل كسانى كه هم به خدا معتقدند و خداوند را خالق مى دانند و هم رب و در عين حال معتقدند كه بدون دخالت خدا و به تشخيص و اراده ى جمعى بشرى بايد زندگيمان را اراده كنيم، يك حلقه ى مفقوده اى وجود دارد و آن حلقه اين باور است كه خدا خالق است و قهراً مالك و مَلِك هم مى باشد و او بايد تدبير كند. اگر چنين است، چگونه مى گوييم كه خدا را مى توانيم كنار بگذاريم و به جاى خدا محورى، انسان مدارى را پيشه كنيم؟ يك نوع تعارض در اين جا بين دو ديدگاه يا يك ديدگاه و عمل و فعل وجود دارد.
ديدگاه اول اين است كه خداوند خالق و مالك و مَلِك است. ديدگاه دوم آن است كه ما خودمان مالك خودمان هستيم و خودمان خود را اداره خواهيم كرد.
اصولا تصور اين كه اداره ى اجتماع و شئون، بر اساس اراده ى بشرى ممكن است يا احتمال دارد كه كاملا با اراده ى الهى مطابقت كند، يك احتمال بعيدى است. آرمان و اراده ى بشرى چون آميخته به جهل از سويى و جهد از سوى ديگر است، لا جرم با اراده ى الهى تعارض پيدا مى كند; چون تشخيص بشر، دقيق و كامل نيست و گرفتار جهل است و مصلحت و كمال و سعادت خود را به تمام نمى تواند تشخيص دهد و اين بازار آشفته ى نظريه ها و فكرها در جهان و تاريخ، گواه زنده ى اين ادعا مى باشد.

[shahab]

قرار نیست در اینجا از هر کسی نقل قولی آورده شد. آن شخص و تمامی گفته هایش مورد تایید من باشد.
به هر حال بهترین راهکار بررسی دیدگاههای مختلف و مخالف هم است.
مثلا
آندره‌ مرسيه (Andre Mercier؛ استاد دانشگاه‌ برن‌ سوئيس‌) حق‌ّمطلب‌ را خوب‌ ادا كرده‌ است‌:

«يكي‌ از آموزش هاي‌ بزرگ‌ فيزيك‌ قرن ‌بيستم‌، در مقايسه‌ با غرور علم‌ قرن‌ نوزدهم‌، اين‌ است‌ كه‌ به‌محدوديت هاي‌ علم‌ اذعان‌ كرده‌ است‌...


یا اینشتین میگوید:
علم غایتی را نمی آفریندو...

و نقل قولهایی از دانشمندان دیگر که همین گفتار را تایید میکند.

علوم تجربی نمیتوانند برای انسان هدفی را بیافرینند.
این را اغلب دانشمندان تایید کرده اند. و مهم نیست که دین دارند یا خیر!!

و نظر دیگران هرچه میخواهد باشد . اینجا قرار است در رابطه با دانشمندان و سخنشان بحث شود.


اگر هم سخنی خارج از بحث و موصوع تاپیک شروع شود.
قانون شکنی در تالار است!!