نقد جامع برهان شر(دکتر آرش نراقی)
تالار گفتگوی هم میهن - Hammihan Forum            

بازگشت   تالار گفتگوی هم میهن - Hammihan Forum > تالارهای موضوعی > فلسفه و منطق
ثبت نام آموزش کار با هم میهن آپلود عکس علامت گذاری بفرم خوانده شده بی پاسخ!
عضویت در هم میهن شبکه اجتماعی پخش زنده لیست کاربران کاربران آنلاین تبلیغات

فلسفه و منطق بحث و گفتگو در باب فلسفه و منطق آشنایی با فیلسوفان و بررسی مسائل و موارد موجود

پاسخ
 
LinkBack ابزارهاي موضوع نحوه نمايش
قديمي 11-20-2017   #1 (لینک نوشته)
شهروند هم میهن
 
canary's Avatar
 

ارسال پیام خصوصی

پيش فرض نقد جامع برهان شر(دکتر آرش نراقی)

نقد جامع برهان شر(دکتر آرش نراقی)
در این جستار قصد داریم به معرفی و نقد برهان شر بپردازیم.



مسأله شر::
مسئله‌ی شَر (به انگلیسی: Problem of Evil) که به نام‌های برهان شَر، پارادوکس اپیکوری یا شبهه ابیقوری نیز خوانده شده‌است؛ یکی از قدیمی‌ترین و جدّی‌ترین برهان‌هایی است که برای اثبات عدم وجود خدا اقامه شده است.

مسئله‌ی شر، که خدای ادیان ابراهیمی (خدای قادر مطلق، دانای مطلق، و خیرخواه اعلی) را هدف گرفته‌است؛ عموماً به عنوان یکی از براهین مبتنی بر شواهد اثبات عدم وجود خدا لحاظ می‌شود، هرچند گاهی به صورت برهانی استنتاجی نیز از آن یاد می‌شود.

این برهان تلاش می‌کند نشان دهد که میان دو قضیه‌ی وجود خدا و وجود شر، تناقض وجود دارد، و بنابر اصل تناقض، تنها یکی از این دو قضیه می‌توانند درست باشند؛ از آن‌جا که در وجود شر شکی نیست، صدق قضیه‌ی دوم، مستلزم نادرست بودن قضیه نخست است؛ بنابراین خدا نمی‌تواند وجود داشته باشد.


تقریر اپیکورس

حالت اول: شر در جهان وجود دارد، چون خدا از وجود شر بی خبر است؛ در این صورت خدا عالم مطلق نیست.
حالت دوم: شر در جهان وجود دارد، زیرا گرچه خدا از وجود شر باخبر است، اما نمی‌تواند آن را نابود کند؛ در این صورت خدا قادر مطلق نیست.
حالت سوم: شر در جهان وجود دارد، در حالی که خدا از وجود شر باخبر و نسبت به دفع آن تواناست؛ در این صورت خدا خیرخواه مطلق نیست.


تقریر هیوم

خدا وجود دارد. (فرض اولیه)
خدا قادر و عالم مطلق است. (تعریف خدا)
خدا کریم و مهربان مطلق است. (تعریف خدا)
موجودی که مطلقاً کریم و مهربان باشد با هر بدی و شر مطلقاً مخالف است. (تعریف مهربان مطلق)
موجودی که مطلقاً کریم و مهربان باشد در صورت اطلاع از وجود شر و توانایی نابود کردن، آن شر را بلافاصله نابود می‌کند. (نتیجه‌گیری از گزاره ۴)
خدا با هر بدی و شر مخالف است. (نتیجه‌گیری از گزاره ۳ و ۴)
خدا آنی می‌تواند شر را به طور کامل نابود کند. (نتیجه‌گیری از گزاره ۲)
نتیجه شر و بدی هرچه که باشد خدا می‌تواند بدون متوسل شدن به شر به آن دست یابد. (نتیجه‌گیری از گزاره ۲)
خدا دلیلی برای نابود نکردن شر ندارد. (نتیجه‌گیری از گزاره ۷٫۱)
خدا دلیلی برای بلافاصله عمل نکردن ندارد. (نتیجه‌گیری از گزاره ۵)
خدا شر را به طور کامل و آنی نابود می‌کند. (نتیجه‌گیری از گزاره ۶، ۷٫۲ و ۷٫۳)
شر وجود داشته‌است، وجود دارد و وجود خواهد داشت. (فرض اولیه)
گزاره‌های ۸ و ۹ متناقض هستند؛ بنابراین یکی از فروض اولیه نادرست هستند. به این معنی که یا خدا وجود ندارد. یا شر وجود ندارد.

هردو صورت منطقی و استقرایی شر با نقد ها و دفاعیاتی همراه بوده و موافقان و مخالفانی میان فیلسوفان دین به همراه داشته. از جمله مدافعان صورت منطقی این برهان(برهان شر) میتوان به جی. ال. مکی فیلسوف دین اهل استرالیا و از مدافعان صورت استقرایی برهان میتوان به ويليام لئونارد راو اشاره کرد.
از جمله منتقدان جدی این برهان اما میتوان به فیلسوف شهیر آمریکایی آلوین پلانتینگا اشاره کرد که در کتابی با عنوان god,freedom and evil (خدا اختیار و شر) به دفاع از مبانی دین توحیدی(مسیحی) و نقد برهان شر با دفاعیه مبتنی بر اختیار پرداخته.
آنچه اما در ذیل خواهد آمد حاصل تلاش دکتر آرش نراقی پژوهشگر برجسته فلسفه،نویسنده و مترجم ایرانیست.که به نقد هر دو صورت منطقی و استقرایی برهان شر همت گماشته.

ويرايش توسط canary : 11-20-2017 در ساعت 11:32 AM
canary هم اکنون آنلاين است   پاسخ با نقل قول
3 نفر نوشته را پسندیده اند
قديمي 11-20-2017   #2 (لینک نوشته)
شهروند هم میهن
 
canary's Avatar
 

ارسال پیام خصوصی

پيش فرض پاسخ : نقد جامع برهان شر(دکتر آرش نراقی)

مسأله شر(جلسه اول):
(گرد آوری توسط امید قائم پناه):




من آرش نراقی دانشیار کالج موروین، بنا دارم در این نوبت و چند نوبت آینده درباره یکی از مهم
ترین موضوعات فلسفه دین یعنی "مسئله شر" مالحظاتی را ولو مقدماتی خدمت دوستان عرض کنم.
وقوع شر در این عالم البته به نظر میرسد که امر بدیهی ای باشد و کمتر کسی از ما است که شرور
فجیع و جانکاه و جان گداز را در این عالم تجربه نکرده باشد یا دست کم شاهد نباشد. نمونههای
تاریخی بسیار مشهوری برای این شرور در این عالم وجود دارد. برای مثال فرض کنید مسئله آشویتس
در زمان هیتلر که جمع زیادی از انسان ها صرفا به خاطر باورهایشان به نحو بسیار فجیع و دلخراشی
مورد آزار قرار گرفتند و جان خود را از دست دادند.یا مثالً فرض کنید در تاریخ آمریکا گروه
نژادپرست افراطی که سیاه پوستان را مورد آزار و اذیت قرار میدادند و به نحو فجیعی به قتل
میرساندند. یا فرض کنید در همین زمان معاصر بمباران نیروهای ارتش صدام حسین در حلبچه
دلخراش ترین فجایع انسانی را به بار آورد.یا فرض کنید گسترش بیماری ها در دهه های گذشته که
جان بسیاری از انسان ها را گرفت یا نمونه های خاص تر که کمابیش در اخبار میشنویم.
اصل وقوع شرور به گونه ای است که زندگی ما را به نحوی ناآرام میکند و از ما توضیح و تبیین
میطلبد. تجربه شر در زندگی ما به خودی خود البته تشویش آفرین است ولی آنچه که وقوع شرور
در زندگی ما را بسیار بحران ساز میکند و ما را با نوعی تشویش ذهنی روبرو میکند عبارت است از
تبیین ناپذیری شرور در این عالم. به نظر میرسد که تراژدی زندگی ما این نیست که شروری در
زندگی ما رخ میدهد، به نظر میرسد آن چیزی که شرور را در این عالم برای ما بحران ساز میکند و ما را با پرسش از معنای زندگی روبرو میکند، تبیین ناپذیری شرور در این عالم است. یعنی اصل
وقوع شرور آنقدر برای ما تکان دهنده و ویرانگر نیست که مفهوم نبودن شرور در این عالم.ما شرور
را نمیفهمیم. شما مادری در نظر بگیرید که فرزند جوان هجده سالهاش تازه گواهینامه رانندگی
گرفته و با جمع دوستانش تازه برای سفر تفریحی به شمال کشور سفر میکنند و ماشین بر حسب یک
تصادف از جاده خارج میشود و فرزند آن مادر جان خود را از دست میدهد. یکی از مهمترین
چیزهایی که این مادر را آزرده میکند این است که تمام این اتفاقات به سادگی میتوانست رخ ندهد
و اما رخ داد. و او نمیفهمد که چرا از میان این همه عواملی که در این عالم در کارند، این عوامل به
گونه ای در کنار هم جفت و جور شوند که جان فرزند او را از او بستانند.این نامفهوم بودن و نامعقول
بودن شرور دست کم به اندازه خود دردی که شر برمیانگیزد، دردناک و ناگوار است.به این اعتبار
مسئله شر مسئله هر انسان خردورز و حساس و اخالقی در این عالم است.خواه آن فرد دیندار باشد و
خواه دیندار نباشد. یعنی خداناباوران هم به اندازه خداباوران در برابر مهابت و دشواری شرور در این
عالم و بحران معنایی که این شرور در عالم میآفریند حساس هستند و با این پرسش روبرو هستند.
بنابراین به یک معنای عام مسئله شر یک مسئله صرفا الهیاتی نیست بلکه یک مسئله فلسفی است و
فارغ از باور شخصی که شما درباره وجود یا عدم وجود خدا داشته باشید به عنوان یک انسان متفکر
باید بتوانید صورتبندی ای از این مسئله به دست بدهید و توضیح بدهید که چرا شرور در این عالم
رخ میدهند یا دست کم در رویارویی با این شرور ویرانگر و جانکاه در این عالم ما چگونه باید
زندگی و معنای زندگی خود را حفظ کنیم و در برابر این شرور از هم فرونپاشیم. در ادبیات
اگزیستانس و خصوصاً در میان فیلسوفان اگزیستانس خداناباور، مسئله شر به همین قوتی مطرح بوده
است که در میان فیلسوفان و حکیمان خداباور.گرچه تلقی و رویکرد آن ها با مسئله شر متفاوت بوده
است. من پیش از اینکه به سراغ بحث الهیاتی )یعنی مسئله شر در فضا و بستر الهیات توحیدی( بپردازم
مایلم به اختصار توضیح بدهم که چرا و چگونه خداناباوران هم با ابن مسئله روبرو هستند و دیر یا زود اید در نظام فکری-فلسفی خودشان راهحلی برای مسئله شر بیابند، البته اگر اساساً راهحلی در کار
باشد! شاید یکی از بهترین نمونه های فلسفی برای مسئله صورت غیردینی مسئله شر را شما میتوانید
در آثار آلبر کامو بیابید.کامو در کتابی به نام "افسانه سیزیف" فلسفه خود را که به یک معنا مواجهه
انسان با شرور این عالم است توضیح میدهد. این فلسفهای است که صورت ادبیاتی و هنری آن در
رمان "بیگانه" او منتشر شده است، و در آنجا هم به نحوی این فلسفه صورت انضمامی و عینی و هنری
یافته است. نکته اصلیای که کامو برای ما توضیح میدهد این است که ما یا هر انسان فکوری در
زندگی متعارف خودمان معموالً غافالنه زندگی میکنیم. روزها شب میشوند و به سر کار میرویم و
بر میگردیم و تفریحاتی داریم و لذت هایی داریم، غم و اندوه های متعارفی برایمان رخ می دهد و..
اما یک لحظاتی در زندگی وجود دارد که اتفاقاتی در زندگی ما رخ میدهد که به یک باره ما مکثی
میکنیم و یک باره ما از خوابی برمی خیزیم و درباره خود و وضعیت خود در این عالم تأمل میکنیم.
یک نوع آگاهی درجه دوم برای ما متولد میشود. از جمله نکاتی که هم به این آگاهی میانجامد و
هم این آگاهی را به خود عمیقا مشغول میکند، رویارویی با پدیده هایی در این عالم هست که حوزه
فهم ما بیرون اند. از ما توضیح میطلبند اما توضیحشان برای ما بسیار دشوار است. به تعبیری که خود
کامو به کار میبرد ما به یک باره به جهانی روبرو میشویم و متوجه میشویم که در جهان پیش روی
ما چیزی وجود دارد که از فهم ما میگریزد. یکی از مهم ترین ویژگی ما انسان ها این است که
صاحب خرد و عقل هستیم و آنچه که معقول شونده است گویی با ما یگانه است و از جنس ما است
ولی وقتی به یک باره شما خود را با جهانی روبرو میبینید که دست کم پاره ای از امور آن از فهم
شما میگریزند، یک باره میان شما و جهان پیش روی شما یک ورطه دهان میگشاید. و شما به
عنوان یک موجود صاحب آگاهی و معقول خود را با چیزی روبرو میبینید که تن به معقولیت
نمیسپارد؛ فاقد آگاهی است و مهم تر از آن، معقول شونده نیست.کامو معتقد است که وقتی شما در
مواجهه با این ورطه قرار میگیرید، یعنی وجود معقول شما خود را رویاروی با چیزی میبیند که عقل ناپذیر است، در اینجا شما تجربه ای را از سر میگذارنید که به آن تجربه امر پوچ و عبث
(Absurd (میگویند. یک مرتبه شما از معنای زندگی میپرسید و میگویید اصال زیستن در این
جهان بیگانه به چه معناست و برای چه من در اینجا قرار گرفته ام. وقتی شما نتوانید درک درستی از
خود و موقعیت خودتان و جهانی که در آن زیست میکنید بیابید، یک باره تمام زندگی شما و هستی
شما و بودن شما در این جهان تبدیل به یک پرسش میشود. و به همین دلیل است که از نظر کامو
اولین و مهم ترین سوال از فلسفه، سوال از خودکشی است. چرا نباید خود را بکشیم و چه دلیلی
وجود دارد که به وسوسه مرگ تسلیم نشویم؛ به تعبیر دیگر دلیل ما برای ادامه زیستن چیست و چه
چیزی در زندگی است که ما را قانع میکند که به حیات ادامه دهیم. در اینجا پرسش، پرسش از
معنای زندگی است. از مهمترین مسئلهای که این ورطه را میان ما و جهان می افکند مسئله شرور است.
مسئله پیری و بیماری و از دست دادن عزیزان است. چیزی در این پدیده ها وجود دارد که گویی از
حیطه فهم ما میگریزد. اجازه دهید من فقراتی از کتاب کامو را بخوانم که چگونه دهان گشادن این
ورطه فرد را با بحران بی معنایی روبرو میکند و او را چشم در چشم امر پوچ و عبث قرار
میدهد.کامو در همان ابتدای کتاب سیزیف میگوید خودکشی کردن، متضمن یک نوع اعتراف
است. اعتراف به اینکه زندگی بار بسیار گرانی است و تو از فهم این زندگی بازمانده ای. در واقع
ببینید سخن کامو این است که شما وقتی با فهم ناپذیری پدیده های این عالم )برای مثال شرور این
عالم( روبرو میشوید، وقتی که ذهن شما از درک این پدیده بازمی ماند و یک باره در پیش روی
شما یک عنصر نامعقول متولد میشود، شما با جهان بیرون خودتان احساس بیگانگی میکنید، در این
شرایط است که شما زندگی را بار گران میبینید و کشیدن بار تن نمیتوانید. در اینجاست که کامو
میگوید خود به خود سوال از خودکشی مطرح میشود. کسی که در واقع اقدام به کشتن خود
میکند، اعتراف میکند که من از فهم زندگی درمانده ام. در جای دیگری باز در همان مقاله اول
"افسانه سیزیف" کامو به ما میگوید جهانی را که بتوان آن را، حتی بتوان با دالیل بد توضیح داد،جهان آشنا است. یعنی فهم پذیری، جهان بیگانه را با شما یگانه میکند برای اینکه ماهیت شما هم
فاهمه، فهم و عقل پذیر است.کامو در آنجا میگوید که اما از سوی دیگر در جهانی که یک باره از
روشنایی ها و از توهم خالی میشود، انسان احساس بیگانگی میکند و تبدیل به یک بیگانه میشود.
یعنی معتقد است که کامالً ممکن است که شما یک نظام فکری خیالی و تخیلی و توهمی بیافرینید و
در پرتو آن نظام خیالی و توهمی، بیگانگی جهان را از او بزدایید و احساس در خانه بودن را بکنید. در
این جا البته جهان شما را نمیآزارد و نامعقولیتی وجود ندارد که از چنگ خرد شما بگریزد و شما را
مضطرب و ناآرام و ناامن بکند. در اینجاست که شما البته احساس یگانگی با جهان میکنید. اما به
محض اینکه این توهمات زدوده شود و این نورهای خیالی از صحنه برود شما خود را در یک جهان
کامالً سرد و تاریک مییابید و در اینجاست که خود را مثل گمشدهای در وحشت بیابان های بی
کران سرگردان میبینید. کامو در جایی دیگر میگوید که خودکشی مبتنی بر این فرض است که تو
بنا به نحو غریزی، خصلت مسخره و ریشخند آمیز این عادت)یعنی زندگی روزمره( را دریافتهای که
هیچ دلیل عمیقی برای زیستن وجود ندارد و خصلت جنون آسا و دل شوره های زندگی هر روزه و
بی حاصلی و عبث بودن رنج در این عالم را دریافتهاید. در واقع سخن کامو این است که شما به
محض اینکه رنج را تجربه میکنید، رنج را عبث مییابید و هیچ توضیحی برای آن ندارید، نمیتوانید
هیچ وجه معقولی برای آن فراهم کنید و در این صورت خودکشی به مثابه یک گزینه جدی برای شما
مطرح میشود.کامو در جای دیگری هم میگوید شما وقتی که به این جهان بیگانه تبعید میشوید، به
یک معنا تبعید بی بازگشت و بی امید است و احساس میکنید که دیگر راه بازگشتی برای شما وجود
ندارد. چرا که به تعبیر او از خاطره خانه گمشده و از امید به سرزمین موعود محروم شدهاید.این
فاصلهای که بین انسان و زندگی و بین هنرپیشه و صحنه بازی رخ میدهد، این همان احساس پوچی و
عبث بودن است. ببینید یک جریان روتینی در زندگی وجود دارد: صبح از خواب بلند میشوید،
صبحانه میخورید، به محل کار میروید، چند ساعتی کار میکنید، استراحتی میکنید، دوباره کار را از سر میگیرید، به خانه برمی گردید، شام میخورید، تلویزیون نگاه میکنید، با خانوادهتان گفت و
گو میکنید، میخوابید. فردا دوباره همین، پس فردا هم همینطور. در واقع زندگی ما تا حد زیادی
شبیه زندگی سیزیف است یعنی آن فردی که در اسطوره یونانی، خدایان بر او خشم میگیرند و
خدایان او را محکوم کردند که یک سنگی را از پایین تپه به باالی تپه بغلتاند و وقتی که با باالی تپه
رسید، دوباره این سنگ به پابین تپه برمیگردد و او دوباره باید سنگ را تا باالی تپه هل بدهد و این
فرآیند مکرر تا پایان زمان ادامه خواهد یافت.آنچه که در واقع مجازات اصلی است این رنج بار
کشیدن و هل دادن این سنگ به آن باال نیست. اگر هدفی برای این کار بود، سیزیف خیلی راحت تر
میتوانست این کار را انجام دهد.آن چیزی که مجازات اصلی است این است که هیچ غایتی بر این
فرآیند مترتب نیست. یعنی اگر قرار بود مثال در باالی آن تپه یک قصری بسازند خب در این صورت
رنجی که این فرد میبرد یک معنایی داشت. رنج همچنان بود و بر او گران میآمد اما این که او
غایتی دارد و کار ماندگار و مفیدی از او میماند، خود این رنج را برای او آسان تر می کرد. اما وقتی
چنین غایتی در کار نیست، این رنج تبدیل به یک شکنجه توان فرسا میشود. در واقع سخن کامو این
است که در زندگی روزمره ما گویی خود زندگی عادی هرروزه ما یک شر است، یک تکرار بی معنا
که به هیچ جایی گویی نمیانجامد. این حس فرسودگی که در پایان یک زندگی مکانیکی بدون
تأمل است میتواند البته سرآغاز نوعی آگاهی باشد و این آنجایی است که کامو پس از توضیح
مسئله، تالش و راهحل خود را پیش پا بنهد. شما ممکن است در برابر این مخاطرات و حجم گران
شروری که بر گرده شما سنگینی میکند نهایتا به خودکشی فکر کنید و فکر کنید زندگی معنایی
ندارد و در نظرتان مردن بر زیستن رجحان داشته باشد.کامو البته در فلسفه خود تالش میکند بدون
اینکه به ورطه توهم درغلتد برای زندگی معنایی بیابد. از نظر او پاسخ های دینی وهمی و توهم آمیز
هستند. پس یک نقطه اشتراک کامو با بینش دینی این است که شرور عالم را بدون اینکه معنایی برای
آن ها متصور بشویم تاب آوردنشان دشوار است و بنابراین باید تالش کرد که معنایی )ولو در دل بی معنایی( برای این شرور فراهم آورد. تفاوت کامو با پاسخ های دینی این است که کامو معتقد است
که پاسخ های دینی مبتنی بر نوعی توهم هستند، یعنی ماهیت انکار ناپذیر این ورطهای که میان ما و
جهان بیگانه است را تالش میکنند که با توهم جان بخشیدن به جهان پیرامون و یک خدایی که همه
صحنه را میگرداند در واقع پل بزنند. و کامو معتقد است که پاسخ اصیل هر چه که باشد، نباید با این
توهمات همراه باشد و فرد باید این وضعیت تراژیکی که در ساحت وجود انسان و بودن او در این
عالم هست را به رسمیت بشناسد و اگر راهحلی هست با این فرض راهحل خود را ارائه دهد. بنابراین
شما میبینید که مسئله شر برای یک فرد دین ناباور هم یک مسئله بسیار مهمی است و از او پاسخ
میطلبند. البته کامو یک پاسخ خاصی داشت که دیگران )فیلسوفان خداناباور دیگر( پاسخ های
دیگری به مسئله شر داشتند.
اما از طرفی دیگر تلقی و تفکر دینی تالش میکند که به شیوه خاص خودش به این سؤاالت پاسخ
دهد. راهحل خداباوران عالوه بر اینکه تا حد زیادی ماهیت دین و تلقی آن ها را از خدا روشن
میکند، میتوان بحران ناشی از تجربه شرور را در این عالم را هم برای انسان مصیبت زده تخفیف
دهد و بر زخم ها و آالم او مرهم بنهد. در واقع پاسخ دین این است که جهان آنچنان که ما گمان
میکنیم از ما بیگانه نیست. دو باور اصلی در ادیان)خصوصا ادیان توحیدی( وجود دارد که به یک
معنا مایل است که تراژدی زندگی بشر در این عالم را چاره کند. باز تاکید میکنم تراژدی ما در این
عالم این نیست که شروری در این عالم رخ میدهد، تراژدی اصلی که این شرور را تحمل ناپذیر
میکند این است که گویی دلیلی و معنایی در پس این شرور نهفته نیست، این است که تجربه شرور
در این عالم را تراژیک میکند. فهم ناپذیری شرور است که آن ها را عمیقا سوگناک میکند. یکی
از باورهایی که دین داران پیشنهاد میکنند باور به خدا است. به خدایی که عالم مطلق، قادر مطلق و
خیر محض است. کسی که تمام این صحنه را او آراسته است و هر چیزی در این مجموعه در جای
صدانت • صدای اندیشه
خود است.گویی که او یک نمایشنامه کیهانی نوشته است و هر واقعهای که در این کیهان رخ میدهد
جزئی و پاره ای از این نمایشنامه است و همه در خدمت یک غایت مهم تر و فراتر قرار دارند. این
ایده که یک به اصطالح کالن روایتی در این عالم وجود دارد که ما همگی بخشی از او هستیم و همه
این مجموعه کاروانی است که به مقصد واحدی روانه میشود از جمله شیوه هایی بوده است که ادیان
مایل بودهاند که به تراژدی شرور در این عالم پاسخ دهند. بنابراین اگر مادری فرزند خود را از دست
میداد البته رنج جان گداز از کف دادن فرزند را به هیچ وجه نمیتوانست جبران کند و این غم و
اندوه همچنان برای او فرساینده و جان گداز میماند. اما اگر این زن باور داشت که یک طرح کالن
در این عالم است و یک خدای ناظری در این عالم است و مهم تر از همه یک حیات پس از مرگی
وجود دارد که به زندگی ما پس از مرگ تداوم میبخشد، این مادر وقوع این تصادف را که موجب
مرگ فرزندش میشود را بهتر میتواند تحمل کند. و با خود میگوید که البد حکمتی در میان بوده
است و فرزند من از میان نرفته است بلکه از یک ساحتی از وجود به ساحتی دیگر رفته است. شما به
درست بودن یا درست نبودن این نظریات کاری نداشته باشید.کامالً ممکن است که فردی مثل فروید
این ها را توهم بداند. فروید معتقد بود که این ها قصه و خیالبافی است اما فروید هم معتقد بود که
همین قصه و خیالبافی هم یک نقش مهمی ایفا میکرده است و درد و رنج های چاره ناپذیر انسان را
گویی التیام میبخشند. ولی او معتقد است که ما این رنج و دردها را باید به شیوه دیگری التیام ببخشیم
و نه با خیالبافی. حال بحث من درباره صحت و سقم این باورها نیست بلکه درباره نقش این
باورهاست. بنابراین این تصور که خدای حکیمی وجود دارد که این جهان را مطابق طرحی آفریده
است که زندگی ما در این جهان به انجام نمیرسد و بلکه پس از مرگ هم ادامه پیدا میکند، پاسخی
بود که در حوزه های دینی برای معنا بخشیدن به شرور در این عالم انجام شد. و در فلسفه و کالم ما
هم برای مثال معتزله، یکی از دالیلی که برای معنا بخشیدن به شرور یا در واقع فهم پذیر کردن شرور
ارائه میکردند، همین حیات پس از مرگ بود. یعنی معتقد بودند ولو اینکه عدالت به طور کامل در
صدانت • صدای اندیشه
این جهان تحقق نیابد )برای اینکه فقدان عدالت یا ظلم در این جهان از آن چیزهایی است که فهم آن
برای ما دشوار است(. خب باور به حیات پس از مرگ از نظر معتزله بخشی از پاسخی بود که آن ها
به مسئله شر میدادند به این معنا که مسئله وقوع شرور در این عالم را برای انسان ها فهم پذیر کنند.
بنابراین دین باوری تالشی بود برای اینکه دست کم معنایی به شرور بی معنا و گزاف در این عالم
ببخشد و از این حیث بار گران هستی را برای انسان تحمل پذیر کند. اما صرف نظر از این جنبه
روانشناختی البته مسئله شرور جنبه های الهیاتی دارد یعنی درست است که دین به تعبیر فروید میتواند
مرهمی بر دردهای جان گداز انسان باشد اما اصل وقوع شرور به تعبیری که بسیاری از حکیمان به آن
اشاره کردند، خود این نظام الهیاتی ادیان توحیدی را گویی که به چالش میطلبد. در نوبت آینده
درباره این موضوع بیشتر گفت و گو خواهیم کرد، یعنی توضیح خواهم داد که مسئله شرور چگونه
میتواند برای باورهای الهیاتی در حوزه ادیان توحیدی ایجاد بحران و مشکل کند. بنابراین آنچه که
من در این نوبت مایل بودم بر آن تاکید کنم این بود که اوالً وقوع شرور در این عالم البته انکار ناپذیر
است، دوما این شرور آنچه که این ها را سوگناک میکند و تاب آوردن آن ها را دشوار میکند و ما
را با بحران معنای زندگی روبرو میکند، عبارت است از معنادار نبودنشان و گزاف بودنشان و ناتوانی
ما در فهم پذیر کردن این شرور. و سوما این مسئله به شیوه های مختلف هم برای خداباوران و هم
برای خداناباوران مطرح است. این مسئله ای است که یک صورت آن در طرف خداباوران است و
یک صورت دیگر آن در طرف خداناباوران. البته موضوع اصلی بحث ما عبارت است از این مسئله
شر که در پیش روی خداباوران قرار گرفته که در نوبت آینده به آن ها خواهیم پرداخت.
canary هم اکنون آنلاين است   پاسخ با نقل قول
قديمي 11-20-2017   #3 (لینک نوشته)
شهروند هم میهن
 
canary's Avatar
 

ارسال پیام خصوصی

پيش فرض پاسخ : نقد جامع برهان شر(دکتر آرش نراقی)

مسأله شر(جلسه دوم):
(گرد آوری توسط امید قائم پناه):



در جلسه گذشته به اختصار توضیح دادم که مسئله شر فقط مسئله ای در برابر خداباوران نیست و بلکه
خداناباوران هم به نحوی با ابن مسئله)وجود شرور درعالم وتبیین شرور دراین عالم( دست به گریبان
هستند وباید راه حلی برای تبیین ومفهوم کردن معضل شردر زندگی انسان بیابند.ونیز گفتیم که نوع
مشکلی که مسئله شر برای خداناباوران ایجاد میکند لزوما با مشکل و مسئلهای که برای خداباوران
ایجاد میکند یکی نیست. برای یک شخص خداناباور پیش از هرچیز پرسش از معنای زندگی مطرح
میشود. یعنی وقتی فرد خداناباور با تجربه شرور هولناک مواجه میشود، یک عنصر نامعقول و فهم
ناپذیررا در این تجربه های شرورانه دراین عالم درک میکند که از حوزه فهم و تبیین اوبیرون است.
این فهم ناپذیری و نامعقول بودن تجربه شرور )خصوصا شرور گزاف( فرد خداناباور را با پرسش از
معنای زندگی روبرو میکند و دیر یا زود آن فرد از خود میپرسد که چرا نباید به خودکشی تن در
بدهد؟وبر کدام مبنا فرد میتواند به زیستن خود ارزش ببخشد و زندگی خود را توجیه کند.
اما معضلی کهوجود شرور،دربرابر خداباوران مینهد از جنس دیگری است. البتهبهاین معنا نیست که
خداباوران با پرسش از معنای زندگی روبرو نمیشوند، بلکه مهم ترین مسئله ای که وجود شرور در
پیش روی خداباوران قرار میدهد عبارت است از مسئله عدل الهی. سوال این است که چگونه میتوان
در جهانی که بنا به باور خداباوران، خدایی ناظر و حاکم بر آن است، شرور جانکاهی که در این عالم
رخ میدهد را توضیح داد. این مسئله الهیاتی شر است که با مسئله غیر الهیاتی )که در نزد خداناباوران
مهم بود( تفاوت دارد.مسئله شر از حوزه الهیاتی سه تقریر مختلف دارد که امیدوارم در طول جلسات آینده به تدریج درباره
هریک از آن ها با تفصیل نسبی سخن بگویم.
اولین صورت بندی مسئله شر را عموما صورت منطقی شر میگویند. صورت منطقی شر در واقع این
است کهاصل وقوع شروردراین عالم وفرضوجودیکخدای عالم مطلق وقادرمطلق و خیرمحض،
منطقا ناسازگاراست. یعنی نمی توانند منطقاهم زمان با یکدیگر صادق باشند. بهتعبیرفنی ترهیچ جهان
ممکنی وجود ندارد که در آن جهان بتوان این دو گزاره را هم زمان صادق فرض کرد و اگر یکی از
این گزاره ها صادق باشد، گزاره دیگر الجرم کاذب است.
اما بعضی از فیلسوفان و قائالن به برهان شر معتقدند که این ادعا احتماال ادعای خیلی قوی ای است و
ما باید ادعای فروتنانه تری را مطرح کنیم. و به همین دلیل است که یک صورت پسین یا تجربی یا از
برهان شر را مطرح کردند که یکی از صورت های آن را اصطالحا صورت احتماالتی مسئله شر
میگویند. دراین صورت احتماالتی، فرد خداناباور ادعا میکند که به فرض وجود شرور در این عالم،
این باور که خدای عالم وقادرو خیرخواهدر صدراین عالم وجودداردواموراین عالم را تدبیرمیکند
بسیارباورنامحتملی خواهد بود. بهتعبیردیگراحتمال صدق گزاره "خداوجوددارد" باوجود شروری
کهدراین عالم رخ میدهد، بسیاراندک است. لذا یکفردمعقول و خردگرا نمیتواند به شرط تصدیق
شرور در عالم، همچنان به باور خداوند پایبند بماند.
و سرانجام سومین تقریری کهازمسئله شربهدست داده شده است را میتوانیم مسئلهوجودی شربنامیم.
مسئلهوجودی شرالبتهبادومسئلهپیشین متفاوت است. دومسئلهپیشین عمدتا مسائل نظری بودند، یعنی
بحث هایی است کهفیلسوفان ومتکلمان باید موشکافی کنند. اما مسئلهوجودی شروقتی برای فردپیش
میآید که فرد در زندگی شخصی خود تجربه هایی هولناک و مصائب بسیار توان فرسا را از سر
گذرانده است )البته ممکن است تنها شاهد این مصائب هولناک باشد( و در نتیجۀ تجربه زندگی فرد
ممکن است که چنان نگاهش نسبت بهدنیا تغییر کرده باشد کهاصوال نتواند این جهان را آفریدهدستان

یک خداوند مهربان و خیرخواه تلقی کنند. شما فرض کنید شما فرض کنید که مثال قربانیان جنگ های هولناکی که
در سوریهرخ میدهد، بسیاری ازاین افرادعزیزانشان را ازدست میدهند و شاهد فجایع بسیاردلخراش
بودهاند. این افراد کامال ممکن است که یک لحظه در یابند که چنان بنیان وجودشان متزلزل شده است
که اساسا توان این نوع نگرش به جهان که محصول یک خدای حکیم و خیرخواه است، را از کف
دادهاند. در اینجا مسئله بیش از اینکه یک مسئله فلسفی باشد، به بحران ایمان و تحوالت وجودی و
تحوالت شخصی او برمیگردد. یعنی کامال ممکن است که فرد به لحاظ نظری با عقاید شما مخالفتی
نداشته باشد اما فرد اصوال دیگر توان اینکه جهان را از آن منظر شما تجربهو مشاهده کند، ندارد.
موضوع بحث دراین نوبت درواقع معرفی مختصری از صورت مسئلهمنطقی شراست. نقطهآغازمسئله
منطقی شر دو نکته است.

نکته اول: وجود شر

کتهاول تلقی خاصی است کهاز شروجوددارد. یعنی قائالن برهان شرومخالفانشان )یعنی خداباورانی
که در مقام نقد این برهان هستند( غالبا در یک پیش فرض با هم مشترک هستند که به هر حال شروری
در این عالم وجود دارد. البته بودهاند کسانی که اصل وجود شر را به لحاظ متافیزیکی محل تردید
میدانستند و یعنی معتقد بودند که شرور عالم عدمی هستند، یعنی به لحاظ متافیزیکی وجود مستقل
ندارند وبه لحاظ متافیزیکی شرعبارت است از فقدان خیر. مثل تاریکی که عبارت است از فقدان نور.
وجود مستقل ندارد و هر جا که
یا مثل نابینایی، نابینایی عبارت است از فقدان بینایی. یعنی "تاریکی"
نوررا از صحنهبرانید،آن چه کهمیماند "تاریکی" است. وبنابراین اگر شرعدمی باشد شما نمیتوانید
از آفریننده شر و مسئول شر سخن بگویید. چیزی که وجود ندارد، مسئولی هم ندارد. البته بر این مدعا
اشکاالت زیادی وارد است. اما کسانی گفتند که فرض کنیم که شما درست میگویید و خود شر به
لحاظ متافیزیکی امر عدمی است اما پیامد های شر که در زندگی ماواقعی است. برای مثال اگر مرگ،

فقدان حیات است اما به هر حال رنج آن فقدان حیات برای کسی که عزیزش را از دست داده وجود
دارد و نمی توان منکرش شد. یعنی ولو اینکه شر امر عدمی باشد، فقدان خیر در زندگی فرد میتواند
مایه درد و رنج باشد. و خود این درد و رنج کافی است برای اینکه صورت بندیای از مسئله شر بر
مبنایآن بهدست آورد. درادبیات مربوطبهمسئله شر، میان دودسته شرتمایزنهاده شده است: ۱)شرور
اخالقی ۲)شرور طبیعی . شرور اخالقی وضعیت های ناگواری است که محصول تصمیمات و اقدامات
آدمی است مثل قتل و کاله برداری. اما شرور طبیعی، شروری هستند که محصول چنین تصمیمات و
رفتارهای مختارانه نیستند مثل زلزله و سیل و بسیاری بیماریها. این ها فعل مختارانه آدمیان نیست و
عوامل طبیعی در کار هستند تا این اتفاقات رخ دهد. البته پارهای از شرور طبیعی هم هستند که ناشی از
اقدامات ناسنجیده ما آدمیان است، مثل پدیده گرمایش زمین و پاره ای از بیماری ها. اما به هر حال به
راحتی میتوانید شرورهای طبیعی را تصور کنید که انسان ها هیچ نقشی در وقوع آن ها نداشته اند مثل
همان سیل و زلزله. البته از منظر خداباوری که خداوند علت اصلی تمام وقایع است و تمام جزئیات این
جهان در واقع به فرمان او جاری است، میان شر اخالقی و شر طبیعی قاعدتاً نباید تفاوتی باشد یعنی به
هر حال به نحوی از انحاء به نظر میرسد که خداوند مسئول هر دو گونه شر است و اگر وجود شر
میتواند در باورهای الهیاتی یک فرد تزلزل بیفکند تفاوتی نمیکند که این شر طبیعی باشد یا شر
اخالقی؛ به هر حال ظاهراً میشود بر مبنای این شرور گریبان خداوند را گرفت. این نکته اول درباره
شرور بود که یک طرف معادله مسئله شراست.

نکته دوم: ویژگیهای خدا

طرف دیگر معادله مسئله شر یا نکته دوم مسئله شر، تصوری از خداوند است که در این دنیا مفروض
گرفته شده است. خداناباور البته به وجود خدا باور ندارد اما در برهان شر تصویری از خداوند مبنای
بحث قرار میدهد که مورد قبول خداباوران است. آن تصوری از خداوند که خداناباوران در برهان شر

مفروض میگیرند، تصوری است که از آن به الهیات کالسیک یاد میکنند. تصویری از خداوند است
کهدرمیان اسالم، مسیحیت ویهودیت مشترک است. مطابق این تصور، خداوند دست کم سه خصیصه
اصلی دارد:

1 )قادر مطلق:
این خداوند قادر مطلق است. قادر مطلق بودن خداوند به این معنا نیست که خداوند
هر کاری را میتواند انجام دهد. بلکه معنایش این است که خداوند میتواند هر کار منطقاً ممکنی را
انجامدهد. فرض کنید ترسیم یک مربع مدور یک امرمنطقا محال باشد، هیچکس از جمله خداوند هم
نمی تواند این را انجام دهد. قدرت خداوند به حدود محاالت منطقی محدود است.
۲ )عالم مطلق: خداوند عالم مطلق است یعنی هر گزاره صادقی را در این عالم میداند. و هر چه هم
در این دنیا واقع شده در حیطه علم او است. این تعریف هم البته اشکاالتی دارد و باید قیودی را به آن
افزود اما فعال فرض میکنیم که این تعریف قابل قبول است.

۳ )خیر محض:
خداوند خیر محض است. یعنی خودش خوب است و هم خیر را برای دیگران از
جمله انسان ها میطلبد. و نه فقط که خیر و خیرخواه است بلکه خیر و خیرخواه مطلق است. یعنی
عالیترین مرتبه عطوفت و مهربانی را نسبت به بندگان خود ابراز میکند.

صورت منطقی مسئله شر

حال به صورت منطقی مسئله شر میرسیم. صورت منطقی مسئله شر این است که این گزاره ها )که
خدایی با این ویژگیها وجود دارد( و این واقعیت )که شروری در این عالم وجود دارد( با هم منطقا
ناسازگار است. یعنی اگربپذیرید که دراین عالم شری وجود دارد، الزم باید بپذیرید که خداوند یکی
ازآن ویژگی هارا نداردولذا خدا نیست. اجازهدهید برای روشن تر شدن این مطلب مثالی بزنم. فرض
کنید که یک شخص جنایتکار خبیثی، یک کودکی را از محله ای میرباید و در یک جای دوری در

زیرزمین خانه ای محبوس میکند و این کودک را به انواع مختلفی مورد آزار قرار میدهد و در صدد
کشتن این طفل بی گناه است. فرض کنید که شما از آن منطقه عبور میکنید اما روح شما خبر ندارد
که اصال چنین کودکی در زیرزمین خانه است و دچار چنین آزار و شکنجه هایی شده است و بنابراین
شماراه خودرا پیش میگیرید ومیروید و کارواقدامی برای نجات این کودک نمیکنید. آیادراین
صورت میتوان شما را به این خاطر که از وقوع جنایتی که در حق این کودک میشود جلوگیری
نکردید، مورد سرزنش قرار داد؟ خیر. چون از چنین ماجرایی اصال اطالعی نداشتید. حال فرض کنید
که شما از کنار آن خانه عبور میکنید و متوجه فریادهای کودک میشوید و از پنجره نگاه میکنید و
میبینید که یک مرد تنومندی مشغول آزار و شکنجه این کودک است و عن قریب است که این
کودک را از میان ببرد. فرض کنید که شما در اینجا مطلقاً هیچ وسیلهای برای جلوگیری از این جنایت
ندارید. مثال فرض کنید این فرد جنایتکاراسلحه داردوبسیار تنومند است وهیج کسی هم نیست که به
شما کمک کند و شما تلفن ندارید به کسی اطالع دهید و خالصه هیچ راهی برای نجات این کودک
نداشته باشید. آیا باز هم کسی شما را شماتت خواهد کرد؟ پاسخ باز هم منفی است. شما میدانستید
چنین رنجی بر این کودک وارد میشود و می خواستید که مانع این رنج شوید اما از حیطه توان شما
فراتربودوبنابراین نمیتوان شمارا مورد سرزنش قرار داد. حال سناریوی سومی را فرض کنید که شما
از کنار آن خانه عبور میکنید و فریادهای کودک را میشنوید و آدم تنومندی هم هستید و یا اسلحه
ای هم در اختیار دارید و از پنجره نگاه میکنید و متوجه میشوید که کودک عن قریب است که از
میان برود، ولی با خود میگویید به من ربطی ندارد و چرا باید برای خودم دردسر درست کنم و به راه
خود ادامه میدهید. اگر این اتفاق بیفتد درباره شخصیت اخالقی شما چه داوریای باید کرد؟ به نظر
کامال روشن است که در اینجا شما نشان دادید که فرد نیک و خیرخواهی نیستید. یعنی این رفتار شما
حکایت از یک نقصان عمیق در شخصیت اخالقی شما میکند. اگر این داوری صحیح باشد بیایید
ماجرا را از زاویه دیگری ببینیم. اگر خداباوران بر حق باشند و یک خدایی وجود دارد که ناظر همه
امور است، قاعدتاً این خدا خبر دارد که بر آن طفل بی گناه چه میگذرد. از طرف دیگر این خداوند

قادر مطلق هم هست و یعنی هر کاری که مایل باشد میتواند انجام دهد و نجات دادن آن کودک
مستلزم هیچ محال عقلیای نیست. ما انتظار داریم که اگر این خداوند خیر و خیرخواه است کودک را
نجات دهد. اما نتیجهاین است کهاین کودک وبسیاری کودکان دیگر کهمرگ آن ها ظاهراً بهراحتی
میتوانست پیشگیری شود، جان خود را به طرز فجیعی از دست دادهاند. خداوند گرچه میدانست و
گرچه میتوانست مانع وقوع این شرور شود، پا پیش ننهاده است. خب اگر انسانی که میدانست و
میتوانست و کاری نکرد در شخصیت اخالقی او خللی جدی وارد است، چرا این داوری را درباره
خداوند نتوان کرد؟ چرا نمیتوان گفت این خدا، خدای نیک و نیک خواهی نیست؟ و از طرفی اگر
شما این داوری را بپذیرید، مطابق تعریف خدایی که خیرخواهو خیر محض نباشد، این خدا دیگر خدا
نیست و صفت خدایی بر او قابل اطالق نیست. این صورت مسئله شراست. پس به طور خالصه:
مقدمه اول: اگر خدا قادرمطلق باشد، درآن صورت میتواند هر کارمنطقاً ممکنی را انجام دهد.
مقدمه دوم: واگر خداوند عالم مطلق باشد به همه گزارههای صادق آگاه است واز هرآنچه که در گذشته و
حال وآینده میگذرد با خبراست.
مقدمه سوم: اگر خداوند خیرو خیرخواه محض باشد، درآن صورت اگربداند که شری رخ میدهد واگربتواند
مانع وقوع آن بشود، به اقتضای خیریت خود مانع آن شر خواهد شد.
با این مقدمات هیچ شری نباید در دنیا وجود داشته باشد. اما واقعیت این است که خداباور و خداناباور
معتقدند که به هر حال در این عالم شرور فراوانی وجود دارد که به سادگی میشد مانع آنها شد،
خصوصا برای خداوندی کهقادرمطلق است، ممانعت ازآن شروربسیار کار آسانی خواهد بود. اما این
شرور وجود دارند. و بنابراین یا باید گفت که خداوند از وجود این شرور مطلع نیست)که یعنی دیگر
عالم مطلق نیست( ، یا باید گفت که خداوند میدانست اما نمیتوانست که مانع بشود )که یعنی دیگر
قادر مطلق نیست( و یا اینکه میدانسته و میتوانسته که مانع بشود اما نخواسته که مانع بشود )که یعنی
دیگر خیرخواه مطلق نیست(. وبنابراین این گزاره که خدایی قادر مطلق،عالم مطلق و خیرمطلق وجود
دارد با این گزاره که در این جهان شروری وجود دارد، منطقا ناسازگار است. اگر یکی درست باشد،

دیگری کاذب است و چون دروجود شروردراین عالم نمیتوان تردید کرد الجرمباید وجود خداوند
را در این عالم مردود بدانیم.
در این استداللی که مطرح شد، در دو مقدمه اول یعنی )علم مطلق و قادر مطلق( مطابق تعریف درست
است و مطابق الهیات خود ادیان توحیدی باید فرض بشوند. و خداباور نمیخواهد این دو مقدمه را
مورد تردید قرار دهد. اما مقدمه سوم این برهان چه میگوید؟ مقدمه سوم این برهان میگوید اگر
خداوند به واقع نیک ونیک خواه محض باشد، هر جا که بداند و بتواند مانع شر خواهد شد. این گزاره
مبتنی بر یک اصل اخالقی کلی است که یک فاعل اخالقی خوب و شریف هر کجا با شری مواجه
شودوبتواند که مانع بشود، البته مانع خواهد شد. این یکی ازمهم ترین نشانه های نیکی ونیک خواهی
یک فاعل اخالقی است. سوال این است که آیا این مقدمه درست است؟ حقیقت این است که این
مقدمه در این شکلی که بیان شده، درست نیست. این اصل نه فقط درست نیست بلکه ما دالیلی داریم
که بتوانیم آن را کاذب تلقی کنیم. این گزاره نه تنها ضرورتاً صادق نیست بلکه اصوال صادق نیست
)صدق ضروری یعنی اینکه در هر جهانی صادق باشد، مثل ۲+۲=۴ ) بنا به دالیل فنی فلسفی اگر قرار
است که این گزاره هاومقدمات به نتیجه اش )یعنی عدموجود خدا( منتهی بشود، این مقدمه سوم باید
ضرورتا صادق باشد. در مقدمه اول )عالم مطلق( و دوم )قادر مطلق(و چهارم )وجود شر( بحثی نیست،
کل بحث به شان صدق مقدمه سوم برمیگردد. مقدمه سوم کاذب است. شما فرض کنید که یک
مادری، کودک خود را بنا به یک دلیلی )مثال به خاطر کار بدی که کرده است( تنبیه میکند. تنبیه
کردن مستلزم تحمیل نوعی درد و رنج بر کودک است و بنابراین یک شری در این جا رخ میدهد و
مادر هم میداند که چنین رنجی را بر این کودک تحمیل میکند و به راحتی هم میتواند مانع شود و
کودک را تنبیه نکند، اما این کاررا نمیکند. حال دراین شرایط مادری که میداند ومیتواند مانع این
رنج بشودواین کاررا نمیکند،آیا باید گفت این آدمبد است وباید درنیکی ونیک خواهی اوبرای
کودک خودش تردید کنیم؟ به نظرم پاسخ روشن است که منفی است. اما چرا روشن است که منفی
است؟ دلیلش این است که ما در اینجا فکر میکنیم که مادر برای تحمیل این شر دلیل اخالقا موجهی

دارد و میگوید که اگر من بچه را اکنون تنبیه کنم در دراز مدت به سود خود بچه است و خیر و
مصلحت بزرگتری نصیب او میشود و آن خیر چنان برتر است که رنجی را که اکنون بر او تحمیل
میکنم، موجه است. بنابراین این اصل که میگوید یک موجود نیک و نیک خواه آنجا که بداند و
بتواند مانع یک شرمیشود،درست نیست وباید بگوییم: "مگراینکهدلیل اخالقا موجهی برای خالفش
داشته باشد".
بنابراین اگراین برهان شربخواهد به نتیجه برسد ما باید یک مقدمه دیگری را هم اضافه کنیم وآن این
و خداوند هیچ دلیل اخالقا موجهی برای ممانعت نکردن از شر ندارد". مادر میگوید من
است که: "
اگرمیتوانستم آن خیربرتررا )کهعبارت ازپیرایش شخصیت کودک است( ازراهی جزتنبیه کودکم
تامین کنم، خب آن کار را انجام میدادم، منتها چه کنم که قدرتش را ندارم. اگر راهی بود که
میتوانستم کودک را بدون تنبیه بپرورانم خب میکردم ولی چه کنم که از این راه خبر یا آگاهیای
ندارم. مادر در اینجا معذور است و یعنی باالخره با علم محدودو توان محدودی که در اختیارش است
این تنها راهی است که براو گشوده است. اما در خداوند هم میتوان این حرف را زد؟ آیا خداوند هم
میتواند بگوید راه دیگری سراغ ندارم یا کار دیگری نمیتوانم بکنم؟ پاسخ منفی است. او میتواند،
چون اصالح این کودک امر منطقا محالی نیست و بنابراین خداوند به عنوان یک قادر مطلق بدون
تحمیل دردورنج، میتواند آن مقصودمطلوب تررا حاصل کند. اگرمادرعذرموجهی داشتهباشد اما
خداوند هیچ دلیل اخالقا موجهی ندارد. چرا که در شرایطی است که میداند و میتواند که مانع بروز
شری بشوداما مانع بروزآن شرنمیشود. بنابراین خداناباوران برای اینکه صورت بندی خودرا ازبرهان
شر تدقیق کنند باید صورت بندی را اینگونه کنند: اگر خداوند عالم مطلق باشد به همه گزاره های
صادق مطلع است؛ اگر خداوند قادر مطلق باشد میتواند به هر کار منطقاً ممکنی اقدام بورزد و اگر
خداوند خیر محض باشد این خداوند آنجا که میداند و میتواند مانع بروز شری بشود، مانع بروز شر
میشود. ومقدمه تکمیلی این است که خداوند هیچ دلیل اخالقی موجهی نداردونمیتواند داشتهباشد
که جواز بروزاین شروررادراین عالم بدهد. درموردما انسان ها نقص دانش یا نقصان در قدرت یک

دلیل اخالقا موجهی به ما میدهد که پارهای از شرور در این جهان را روا بدانیم اما آن راه ها برای
خداوند بستهاست و چون خداوند هیچ دلیل اخالقا موجهی برای جواز شرور دراین عالم ندارد،درآن
صورت آنجا که میداند و میتواند )که همه جا است چون طبق تعریف به همه چیز آگاه است و هر
امر غیر محال منطقی را میتواند انجام دهد( مانع بروز شر خواهد شد. و چون شرور در این عالم رخ
میدهند، در آن صورت خداوند یا ناتوان است ویا نادان است ویا موجود نیک ونیک خواهی نیست.
و بنابراین به این اعتبار در واقع خداناباوران ادعا میکنند که وجود خداوند به عنوان یک موجود عالم
مطلق، قادرمطلق و خیرمحض باوجود شرور دراین عالم قابل جمع نیست و چون وجود شرور دراین
عالم مسلم است الجرم یک انسان منطقی و خردورز باید در اصل وجود خداوند تردید کند و معتقد
شود که گزاره "خداوند وجود دارد" با توصیفی که ادیان توحیدی از این گزاره به دست دادهاند،
کاذب است و چنین خدایی )به فرض وجود شرور در این عالم( نمیتواند وجود داشته باشد.
درباره این برهان و تحلیل و ارزیابی آن، در نوبت آینده گفت و گوی بیشتری خواهیم کرد.

ويرايش توسط canary : 11-20-2017 در ساعت 11:28 AM
canary هم اکنون آنلاين است   پاسخ با نقل قول
قديمي 11-20-2017   #4 (لینک نوشته)
شهروند هم میهن
 
canary's Avatar
 

ارسال پیام خصوصی

پيش فرض پاسخ : نقد جامع برهان شر(دکتر آرش نراقی)

مسأله شر(جلسه سوم):
(گرد آوری توسط امید قائم پناه):



در نوبت گذشته به اختصار توضیح دادم که صورت منطقی مسئله شر در واقع ادعا میکند میان دو
درعالم شروجود
و گزاره "
"خدا با صفات عالم مطلق وقادرمطلق و خیرمطلق،وجوددارد"
گزارهی
دارد" ناسازگاری منطقی وجود دارد. یعنی اگر یکی از این دو گزاره صادق باشد، دیگری منطقاً
نمیتواند صادق باشد. و چون البته وجود شرور در این عالم بدیهی است، الجرم باید نتیجه بگیریم که
گزاره "خدا وجود دارد" کاذب است و یک انسان معقول و خردمند نباید به وجود خداوند باور داشته
باشد. در جلسه گذشته نیز باز به این اشاره کردیم که این برهان در این صورت خودش، مبتنی بر یک
پیش فرض کلی است. وآن پیش فرض کلی این است کهیک فاعل نیک ونیک خواه در شرایطی که
میداند شریدر حال وقوع است ومیتواند مانع وقوع شربشود، بهاقتضاینیکیونیکخواهیخودش
مانع بروز این شر خواهد شد. بسیاری از افراد فکر میکنند که این بدیهی است و بالاخره یک انسان
شریف وقتی میبیند که در پیش روی اویک جنایتی رخ میدهد ومیتواند مانع بروزاین جنابت شود،
باید پا پیش نهد واگر شانه خالی کند، ما حق داریم کهدر خیرخواهی اوتردید کنیم. و شما اگربهاین
عالم نگاه کنید، انبوهی از شرور بسیار عظیم در حال رخ دادن است و خدایی که عالم مطلق است پس
میداند، و چون قادر مطلق است هم میتواند که مانع شود اما نفس اینکه این شرور در این عالم رخ
میدهند، نشان میدهد که این خدا )به فرض وجود( پا پیش ننهاده است و بنابراین نمیتواند موجود
خیر و خیرخواهی باشد و بنابراین مطابق تعریف نمیتواند خدا وجودد داشته باشد. در جلسه گذشته
همچنین عرض کردم که این پیش فرض که یک موجود نیک و نیک خواه در شرایطی که میداند و
میتواند مانع وقوع شری بشود، حتما و بالضروره مانع بروز آن شر خواهد شد، سخن دقیق و درستی نیست و ما باید دربارهآن تامل بیشتری کنیم. چون دربسیاری ازمواقع ما کارهایی را میکنیم و شروری
را انجام میدهیم ولی دالیل اخالقاً موجهی را داریم که وقوع آن شرور را روا میدارد. برای مثال پدر
و مادری را در نظر بگیرید که کودک خودشان را تنبیه میکنند. خب میدانند که با تنبیه کودک،
رنجی را بر او تحمیل میکنند وبه راحتی میتوانند مانع بروز این درد و رنج شوند اما معتقد هستند که
با تنبیه کودک، شخصیت اخالقی اورا می پرورانند. واگراین ادعادرست باشد وپدرومادری به حق،
کودک خود را تنبیه کرده باشند،درواقع معتقدند که آن خیربزرگتر)یعنی پروراندن شخصیت اخالقی
کودک( چنان مهم و با ارزش است که شما میتوانید تنبیه پدر و مادر را مجاز بدانید. در این شرایط
که میدانیم شریدر حال وقوع است ومیتوان جلویآن هم گرفته شوداما مانع نمیشویم، بر شخصیت
اخالقی ما خللی واردنمیشود؛ چون دراین شرایط ما دلیل اخالقاً موجهی برای این کارداریم. بنابراین
پیش فرض اصلی برهان شراین است که خداوند چنان دالیلی نداردونمیتواند داشته باشد؛ برای اینکه
اگر خدا چنین دالیلی داشت میتوانست همچنان عالم مطلق، قادرمطلق و خیرمحض باشد و شرورهم
"خدا
در این عالم وجود داشته باشند. بنابراین این که قائالن به برهان شر معتقدند که این دو گزارهی
در جهان شروجود دارد" منطقاً ناسازگارند مبتنی بر این باور است که به اعتقاد آن ها
"
و
وجود دارد"
خداوند نمیتواند دالیل اخالقاً موجهی داشته باشد که وقوع و بروز شرور را در این عالم توجیه کند.
این نکته، نکته بسیار مهمی است که باید درباره آن تامل کنیم. یعنی سوال این است که آیا خداوند به
واقع چنان دالیلی دارد یا میتواند داشته باشد؟ یعنی دالیلی کهوجود شرور را در این عالم توجیه کند
و دامن خداوند را از اتهام بی توجهی و بی تفاوتی نسبت به شرور این عالم پاک کند. دلیل اخالقاً
موجهی که میتواند وجود و وقوع این شرور در عالم را توجیه کند چه چیزی است؟ یکی از تحلیل
هایی که درباره این دالیل ارائه شده، خیلی ساده به نظر میرسد و آن همان است که من در ابتدای
سخنم عرض کردم. یعنی گاهی مواقع یکخیربزرگتری از شرناشی میشود کهآن خیر چنان با ارزش
است که وجود این شر را میتوان به راحتی توجیه کند. یا شری که ما در این عالم تحقق میبخشیم در
واقع مانع از وقوع یک شر عظیمتر میشودو در این شرایط، آن شر عظیم چنان مهیب و هولناک است

که میتواند وقوع آن شرنخستین را مجازبداند. بنابراین دریک تحلیل خیلی ساده،دست کم یکنوع
خیلی مهم از دالیل اخالقاً موجه، خیرهای برتری هستند که چنان عظیم و با ارزش است که تحققشان
میتواند وجوداین شروررا جبران کند ویا این شرمیتواند مانع یک شرعظیم تر بشود و آن شرعظیم
تر، چنان مهیب است که میتواند این شر کوچکتر را مجاز کند. اگر دالیل اخالقاً موجه برای وقوع
شرور در این عالم از این جنس باشند، ما به راحتی میتوانیم فاعالن اخالقی ای را فرض کنیم که
میدانند که شری رخ میدهد و میتوانند که مانع شر بشوند اما بنا به یکی از این دالیل مانع میشوند
)یعنی یا میدانند که این شربه یک خیربزرگتری میانجامد ویا این شرمانع ازوقوع یک شرعظیم تر
میگردد(. مثال فرض کنید شخصی کودکی را میرباید و در یک مکان دور دستی این کودک را
شکنجه میدهد تا بالاخره آن کودک زیر شکنجه ها میمیرد. این ازآن شروری است که خیلی سخت
کسی میتواند باور کند دالیل اخالقاً موجهی برای آن وجودداشتهباشد. ولی بیایید درعالم خیال فرض
کنیم که در نتیجه این جنایتی کهرخ میدهد پدرو مادر این کودک، مثال فرض کنید که یک مؤسسه
خیریه ای ایجاد میکنند که در نتیجه این مؤسسه خیریه، جان صدها کودک دیگر از چنین جنایاتی
مصون میماند. در این شرایط ممکن است شما بگویید که گرچه مرگ آن کودک بسیار جان خراش
بود اما بالاخره یک مصلحت بزرگتری از دل آن در آمد و مرگ او مانع بروز صدها جنایت هولناک
برای کودکان دیگر شد. فرض کنیم کهاین خیر چنان عظیم است کهآن جنایتی کهدر حق آن کودک
رخ داد را جبران کند )البته من مطمئن نیستم که اینطور باشد ولی فرض میکنیم که اینطور است(. در
این شرایط شما ممکن است که بگویید در فضای ما آدمیان میتوان چنین سخنی را گفت وما در آنجا
نبودیم کهمانع وقوع آن جنایت بشویم وامکانات ما محدودترازآن است کهبتوانیم مانع جنایات بعدی
بشویم. دراینجا مرگ این کودک درواقع یک نوع آگاهی اجتماعی ایجاد کردودرنتیجهاین آگاهی
نهادهایی شکل گرفتند که از کودکان محافظت بیشتری بکنند ودرنتیجهاین شری که رخ داد، ازوقوع
شرور عظیم تردر آینده پیشگیری شد و در واقع جان صدها کودک دیگرنجات پیدا کرد. در اینحا ما
ممکن است چنین استداللی بکنیم و این استدالل برای ما قابل قبول است. اما این استدلال بر خداوندگشوده نیست. یعنی شما ببینید آن خیر برتر )که عبارت بود از آگاهی اجتماعی و به وجود آوردن آن
نهادهای اجتماعی برای اینکه جان کودکان دیگررا ایمن کند( ما البتهنمیتوانستیم بهآن مقصد برسیم،
اما خداوند که میتوانست؛ خداوند میتوانست به هزار و یک راه دیگری که مستلزم شکنجه و مرگ
این کودک نبود، تمام آن خیرهای برتر را تحقق بخشد.
اگراین تحلیل را بپذیریم، دالیل اخالقاً موجهی که دراختیارما است، در اختیار خداوند نیست. در این
جا چه باید بکنیم؟اگررابطه بین این شر و آن خیربرتربرای مثال از یک نوع خاصی باشد، شاید مسئله
تفاوت کند. اگرفرض کنید که وقوع این شر، شرط الزامی ومنطقی بروز آن خیربرتربود،درآن صورت
شماآن خیربرتر را نمیتوانستید جزاز طریق این شرتحقق ببخشید. اگراینطوربودهیچکس، از جمله
خداوند نمیتوانست آن خیر را برتر را جز از طریق این شر تحقق ببخشد. یعنی در واقع در اینجا سخن
این است که باید اول ببینیم رابطه آن شر و آن خیر برتر از چه نوع است. در تمام این موارد که مثال
زدم، آن شر برای ما البته به شکل اتفاقی مقدمهای شد که به خیر بزرگتری انجامید. اما رابطه این شر و
آن خیر برتر، یک رابطه ضروری نبود. یعنی شما کامال میتوانید شرایطی را فرض کنید که آن خیر
برتربدون این شری که واقع شد،واقع شود. دراین صورت اگرآن خیربرتر را بدون این شرمیتوانستیم
تحقق ببخشیم، میباید تحقق میبخشیدیم. اما اگرفرض کنیم که شری وجودداشته باشد که شرط الزام
و ضروری تحقق یک خیربرتر باشد، در آن صورت منطقاً تحقق آن خیر برتر بدون این شری که واقع
میشود، امکان پذیر نیست. و در این صورت هیچ کس از جمله خداوند نمیتواند آن خیر برتر را جز
از طریق این شر تحقق ببخشد. اگر رابطه میان پارهای از شرور و خیرها از این نوع رابطه )یعنی رابطه
ضروری( باشد، در آن صورت کامالً ممکن است که خداوند واجد دالیل اخالقاً موجهی برای بروز
آن شرور باشد. یعنی شروری که شرط الزم تحقق خیرهای برتر هستند و خیربرتر چنان با ارزش است
که میتواند وقوع آن شررا جبران کند، این میتواند یک دلیل اخالق موجهی برای یک فاعل نیک و
نیک خواه فراهم کند. واین فاعل نیک ونیک خواه میتواند خدا باشد. بگذارید من ازمواردی که شر
میتواند شرط الزم خیربرترباشد یک مثالی بزنم. من قبل ازاینکهاین نکتهرا توضیح دهم، اجازهدهید

یک نکته منطقی ساده را با هم مرور کنم. در منطق ما یک سری گزارههایی داریم که به آن ها
به
"
و
گزارههای ترکیب عطفی میگویند. گزاره های ترکیب عطفی دو گزاره ساده هستند که با یک "
هم وصل شده اند. مثال فرض کنید که "صادق هدایت نویسنده کتاب بوف کور است و غالمحسین
ساعدی نویسنده کتاب عزاداران بیل است". من در اینجا یک ترکیب عطفی دارم که از دو گزاره
و گزارهدیگر
سادهترتشکیل شده است. گزاره اول که "صادق هدایت نویسنده کتاب بوف کوراست"
در وسط این دو گذاشتم
"
و
و یک "
این که " غلامحسین ساعدی نویسنده کتاب عزاداران بیل است"
تا یک گزاره ترکیبی از این دو به وجود بیاورم. ارزش صدق گزاره های ترکیبی تابع ارزش صدق
اجزایش است. مثال در مثالی که زدم، به شما راست گفتهاند؛ چون هم گزاره اول درست است و هم
"صادق
گزاره دوم. وقتی هر دو درست باشند، کل گزاره ترکیبی صادق است. البته اگر مثال بگویم
محمود دولت آبادی نویسنده کتاب عزاداران بیل است"
"
و
هدایت نویسنده کتاب بوف کور است"
کل گزاره ترکیبی غلط است چون یکی از اجزای این گزاره ترکیبی کاذب است و کذب یک گزاره
موجب کاذب شدن کل گزاره میشود. پس ارزش صدق یک گزاره ترکیبی تابع صدق اجزای تشکیل
دهنده آن گزاره ترکیبی است و صدق اجزای تشکیل دهنده شرط ضروری و منطقی صدق کل گزاره
ترکیبی است. این نکته ساده منطقی را در نظر داشته باشید. و حال فرض را بر این بگذارید که مثال
گزاره الف میگوید "علی از آنچه که برای رضا پیش آمده است خوشحال است" خب ما فرض
میکنیم این گزاره خوب است چون به هر حال اینکه کسی خوشحال باشد به خودی خود خوب است.
گزاره ب را هم در نظربگیرید که میگوید "علی از آنچه برای رضا پیش آمده است اندوهگین است"
به نظر میرسد که اندوه یک وضعیت بدی است. حاال یک گزاره ج را در نظر بگیرید که این گزاره
این است "علی به خطا فکرمیکند که مصیبت بدی برای رضا پیش آمده است" یعنی مثال علی با یک
خبرغلطی تصورمیکند کهیکی ازعزیزان رضا ازدنیارفتهاست در حالیکه واقعا چنین نیست و کسی
از عزیزان رضا از دنیا نرفته است اما به هر حال به خطا فکر میکند که مصیبتی بر رضا وارد شده است.
حال شما بیایید یک گزاره ترکیب عطفی بسازید از گزاره الف و ج. یعنی " علی به خطا فکر میکند

که مصیبت بدی برای رضا پیش آمده است و علی از آنچه که برای رضا پیش آمده است خوشحال
است" این ترکیب عطفی در واقع حکایت از امر بدی میکند. یعنی این علی چه آدمی است که از
اینکه مصیبتی برای دوستش رخ داده خوشحال است؟ حال از آن طرف بیایید این گزاره را در نظر
بگیرید که " علی به خطا فکر میکند که مصیبت بدی برای رضا پیش آمده است و علی از آنچه برای
در اینجا این وضعیت به نظر میآید که از وضعیت قبلی بهتر
رضا پیش آمده است اندوهگین است"
است. درست است که دراینجاعلی اندوهگین است، اما اندوهگین است به خاطرمصیبتی که بردوستش
پیش آمده است و این بهتر از این است که علی از مصیبت وارده به رضا خوشحال باشد. بنابراین ما در
اینجا دو وضعیت امور داریم که یکی متضمن خیر )یعنی خوشحالی( است و دیگری متضمن یک شر
)یعنی اندوهناکی( است. امادراینجاوضعیت امری کهمتضمن اندوهناکی آن شراست،وضعیت بهتری
از آن وضعیت بدیل که متضمن یک خیر است، میباشد. اگر چنین باشد، هیچکس از جمله خداوند
)فرض کنید خداوند اختیار دارد که بین این دو وضعیت یکی را تحقق ببخشد( که خدای خیر است
وضعیتی را تحقق میبخشد که متضمن آن شراست، یعنی متضمن اندوهگین شدن علی است )ونه آن
وضعیتی که متضمن یک خیراست یعنی خوشحال شدن علی به خاطرمصیبت بهوارده بهرضا(. دراین
شرایط، این وضعیت ترکیبی منطقاً بدون وقوع آن شرط تحقق نمیپذیرد. این یک مثال از مواردی
است که وقوع پارهای از شرور، شرط منطقاً ضروری اموری هستند که ما آن ها را اصطالحا خیر برتر
مینامیم. دراینجا این وضعیت ترکیبی یعنی علی ازمصیبتی کهبردوستش وارد شده )گرچهواقعاوارد
نشده و به خطا فکر میکند که مصیبتی وارد شده است( به مراتب بهتر از وضعیتی است که علی از
اینکه مصیبتی بر دوستش رخ داده خوشحال باشد. و این وضعیت بهتر جز از طریق آن شر )یعنی
اندوهناکی علی( تحقق نمییابد. بنابراین توجه کنید نکتهای که من میخواهم عرض کنم این است که
در شرایطی، شروری وجود دارد که این ها شرط الزم یک خیرهای برتری هستند. یعنی آن خیر برتر
نمیتواند بدون وقوع این شرورتحقق پیدا کند. من نمیخواهم بگویم این سخن، یک سخن کلی است
بلکه آنچه که من میخواهم تاکید کنم این است که که ما میتوانیم منطقاً شرایطی را فرض کنیم که

وقوع یک شر، شرط الزم و منطقی تحقق یک خیر برتر باشد. اگر چنین شرایطی وجود داشته باشد،
هیچ کس از جمله خداوند نمیتواند آن خیربرتررا بدون آن شر)درمثال ما اندوهناکی( تحقق ببخشد.
بنابراین ادعایی که اکنون میخواهم برآن استدالل کنم این است که شروری دراین عالم وجود دارند
که شرط الزم و منطقی خیرهای برتر هستند و اگر چنین شروری وجود داشته باشند )که مثال زدم و
نشان دادم کهوجوددارد( هیچ کس از جمله خداوند نمیتواند آن خیرهای برتررا بدون این شرتحقق
ببخشد. همین مثال را شما میتوانید درموردرابطهمیان شرو شرورعظیم تربازسازی کنید. بنابراین اگر
فرض کنیم کهیک وضعیت هایی وجوددارند که مستلزم یک شرهستند ویک وضعیت اموری وجود
دارند که مستلزم آن شرنیستند ووضعیت اموری که مستلزم آن شراست از وضعیت اموری که مستلزم
آن شر نیست، بهتر باشد، در این صورت ما فرضمان این است که خدای نیک خواه البته آن وضعیت
اموری را که مستلزم شراست را ترجیح خواهد دادو آن را تحقق خواهد داد، نه آن وضعیت اموری را
که مستلزم شر نیست و جز این نمیتواند بکند چون آن شر، شرط الزم آن خیر برتر است. یعنی بدون
وقوع این شر،آن خیربرترتحقق نمییابد. دراین صورت اگر چنین وضعیت اموری وجودداشتهباشد،
خداوند میتواند همچنان خیرو خیرخواه محضباشد ووضعیت اموری را بیافریند کهمتضمن شراست.
در این شرایط این نوع وضعیت های امور که وقوع شرور، شرط الزم تحقق آن ها است، میتوانند
دالیل اخالقاً موجهی در مقام جواز شرور، برای خداوند فراهم کنند. اما البته یک سوال مهم این جا
است که این خیر برتری که شما مثال زدید چیست؟ کدام خیر برتری در این عالم وجود دارد که جز
از طریق پارهای شرورتحقق پذیرنیست؟ کدام خیربرتریدراین عالم وجوددارد که وقوع آن میتواند
توجیه کننده شروردراین عالم باشد؟این سوالی است که در نوبت آیندهدربارهاش گفت و گو خواهیم
کرد.

ويرايش توسط canary : 11-20-2017 در ساعت 12:25 PM
canary هم اکنون آنلاين است   پاسخ با نقل قول
قديمي 11-20-2017   #5 (لینک نوشته)
شهروند هم میهن
 
canary's Avatar
 

ارسال پیام خصوصی

پيش فرض پاسخ : نقد جامع برهان شر(دکتر آرش نراقی)

مسأله شر(جلسه چهارم):
(گرد آوری توسط امید قائم پناه):

همانطور که به خاطر دارید گفتیم که صورت منطقی مسئله شر در واقع ادعا میکند که گزاره "خدا
وجود دارد" باوجود شرور دراین عالم سازگار نیست. اگرموجودی با صفات عالم مطلق وقادرمطلق
و خیر محض وجود داشته باشد شما در این عالم حتی یک مصداق از شررا نباید ببینید. چون اگر خدا
میداند که چنین شری رخ داده است )که میداند( و میتواند مانع بروز آن شر بشود )که میتواند( به
اعتبار و اقتضای خیریت خودش باید مانع آن شر بشود و چون نشده است بنابراین باید در خیریت او یا
در قدرت او و یا در علم و دانش او تردید کرد که در هر صورت این نشان میدهد که خدایی در کار
نیست. در نوبت های گذشته نشان دادم که این شکل از ادعا، خام و نادرست است. یعنی در صورتی
شما میتوانید اصل وقوع شردر این عالم را دلیلی برعدموجود خدا بدانید )یا معتقد شوید که با فرض
خدای عالم مطلق، قادر مطلق و خیر محض ناسازگار است( که یک مقدمه دیگری را به این برهان
بیفزایید. یعنی استدالل کنید که خداوند نمیتواند هیچ دلیل اخالقاً موجهی برای جوازاین شردراختیار
داشته باشد. برای اینکه در بسیاری از موارد فاعالن خیرو خیرخواه در شرایطی که میدانند شری در
حال وقوع است ومیتوانند که مانع وقوع آن بشوند، اما این کار را نمیکنند چون دلیل اخالقاً موجهو
خوب برای این کار دارند. اما این دلیل اخالقاً موجه چه میتواند باشد؟ اولین چیزی که به نظرمیرسد
این است که چه بسا این شر مقدماتی به یک خیر بزرگتر بینجامد یا مانع از وقوع یک شر عظیم تر
گردد. ودرنتیجهآن خیربرای مثال چنان عظیم است کهمیتواند وقوع این شرمقدماتی را جبران کند.
در این صورت اگر کسی بگوید درست است که من این شر را روا دانستم اما این کاری که من کردم
نتیجه اش یک خیر خیلی خوبی است و شما به واسطه آن خیر برتر میتوانید عذر من را بپذیرید و اینشر را نه تنها ناقض خیریت من تلقی نکنید بلکه کامال ممکن است که بگویید از قضا به علت اینکه
چنین شری را مجاز دانستید، فرد نیک و نیک خواهی هستید. در نوبت گذشته اما توضیح دادم که این
استدالل، چندان راهگشا نیست. چرا کهدرست است کهدربسیاری ازمواقع ما انسان ها کهواجد قدرت
محدود و علم محدود هستیم، نمیتوانیم جز از طریق پارهای شرور، خیرهای عظیم تر را برای مثال
تحقق ببخشیم و این ناشی از محدودیت ما است؛ اما خداوند که واجد چنین محدودیت هایی نیست.
خیرهای برتری که برای ما جزاز طریق شرور دست نمیدهند، ممکن است که برای خدا اینگونهنباشد
و خدا بتواند آن خیرها را بدون اینکه از مسیر این شرور بگذرد، تحقق ببخشد. اگر چنین باشد، در این
صورت این که این کار شری را که من میکنم، به یک خیر برتر میانجامد، این نمیتواند دلیل اخالقاً
موجهی برای جواز شرور باشد. اما یک استثنا در اینجا وجود دارد. و آن استثنا این است که در پارهای
مواقع، شرور، شروط الزم تحقق خیرهای برتر هستند. یعنی آن خیرهای برتر منطقاً جز از طریق این
شرورمقدماتیحاصل نمیشود. دراینصورت اگررابطهمیان این شرو خیربرتریکهبهآن میانجامد،
رابطه ضرورتا منطقی باشد، هیچکس از جمله خداوند نیزنمیتواند آن خیربرتررا جزاز طریق این شر
مقدماتی تحقق ببخشد. در این صورت در این شرایط، در پارهای مواقع فرد )یا خدا( میتواند ادعا کند
که این شری که من روا دانستم علتش آن بود که به یک خیر بزرگتری میانجامید و آن خیر بزرگتر
. درآن مثال نشان دادم کهاحساس 2 جزازاین طریق ممکن نبود کهدراین مورددر جلسهقبل مثالی زدم
همدردی، بدون اندوه ما از غم دیگران تحقق پیدا نمیکند. )البته در سناریوی ما در واقع هیچ اتفاقی
برای دوست علی رخ نداده بود و علی به خطا گمان میکرد که مصیبتی بر دوستش وارد شده است و
شر مورد بحث ما به واقع رخ نداده است(. این یک نمونه از مواردی بود که شر مقدماتی، شرط منطقا
ضروری یک خیر برتر است.
حال اینجا برهان منطقی شر حداقل نشان نداده است که وجود خداوند عالم مطلق، قادر مطلق و خیر
محض، منطقاً با اصل وجود شر در این عالم ناسازگار است. برای اینکه اگر بخواهد این را نشان بدهد،باید چیزهای دیگری بهاین برهان اضافه کند. مثال نشان دهد که خداوند هیچ دلیل اخالقاً موجهی برای
جواز شرور در این عالم ندارد و مهم تر از آن، نمیتواند هم داشته باشد. اما ببینید نفس اینکه گزاره
و وجود شرور در این عالم، ناسازگار نیستند و یا کسی نتوانسته ناسازگاریشان را
"خدا وجود دارد"
نشان دهد، معنایش این نیست کهپس واقعا سازگاراست. ما برای اینکه سازگاری این دو گزارهرا نشان
دهیم باید یک وضعیت و یک جهانی ممکنی را فرض کنیم که در آن جهان فرض وجود خداوند و
فرض وجود شرور در آن عالم، با هم سازگار باشند. به تعبیر دقیقتر ما باید گزارهی ممکنی بیابیم که
این گزاره، با گزاره "خدا وجود دارد" سازگار باشد و آن گزاره فرضی ممکن، با گزاره "خدا وجود
در کنار هم منطقاً مستلزم وجود شر در این عالم باشد. اگر شما بتوانید این کار را بکنید یعنی
دارد"
هر
و گزاره "شر وجود دارد"
جهان ممکنی یافتهاید که در آن جهان ممکن، گزاره "خداوجود دارد"
دو صادق اند و این معنایش این است که این دو گزاره منطقاً سازگارند. تاکید من این است که این
"خدا وجود دارد" ضمیمه میکنید، الزم نیست که حتما گزاره
گزارهی فرضی را که شما به گزارهی
صادقی باشد. به تعبیر دیگر ما دنبال یک جهان ممکنی هستیم که این دو با یکدیگر سازگار باشند؛
فراموش نکنید که ناسازگاری دو گزاره معنایش این است که این دو گزاره در هیچ جهان ممکنی
نمیتوانند با هم صادق باشند. بنابراین اگر شما یک جهان ممکن پیدا کنید که در آن جهان، این دو
گزاره در کنار هم صادق باشند، نشان دادید که این دو گزاره منطقا با هم سازگار هستند. این نکته را
که دنبال یک جهان ممکن بگردیم را اصطالحا به آن دفاعیه )defense )میگویند که در برابر
نظریههای عدل الهی است. در نظریه های عدل الهی میخواهند بگویند که دلیلی که خداوند به واقع
برای جواز شرور در این عالم دارد، چیست. در واقع نظریه های عدل الهی تمام حرفشان این است که
دالیل خداوند عبارت است از الف ب ج د. اما در بحث منطقی شر، شما الزم نیست که دالیل واقعی
خداوند را ارائه کنید؛ در اینجا فرد میگوید ما چه میدانیم که در ذهن خداوند چه میگذرد. بلکه
آنچه که برای حل منطقی مسئله شر الزم است این است که شما یک جهان ممکن )دلیل ممکن( پیدا
کنید که به اعتبار آن، خداوند میتواند در عین اینکه عالم مطلق، قادر مطلق و خیرمحض است،وجودشرور در این عالم را به اعتبار آن دلیل ممکن روا بدارد. بنابراین در اینجا ما به دنبال یک دلیل ممکن
میگردیم که اگر خداوند داشته باشد )حال اینکه خداوند داشته باشد یا نباشد را ما نمیدانیم( میتواند
برای اصل وجود شر، دلیل اخالقاً موجهی پیدا کند و جواز شر در این عالم با خیریت خداوند سازگار
خواهد شد. به این میگویند دفاعیه. بنابراین ما در دفاعیه به دنبال یک دلیل منطقا ممکن میگردیم که
در آن فرض وجود خداوند با اصل وجود شر سازگارباشد. حال این جهان ممکن است جهان واقعی ما
باشد و ممکن است که جهان واقعی ما نباشد. برای حل مسئله منطقی شر و صدق این گزاره، واقعیت
این جهان اهمیت ندارد، بلکه آن چه مهم است این است که این جهان از حیث منطقی ممکن باشد.
سوال این است کهاین دلیل ممکن چیست؟دراینجا یکی ازپاسخ های مشهوری کهدرادبیات مربوطه
مطرح شده است، پاسخی است که به دفاعیه مبتنی بر اختیار defense will free معروف است.
دفاعیه مبتنی براختیار در واقع حرفش این است که خداوند دلیل اخالقاً موجهش اختیارانسان ها است،
خداوند میخواسته یک جهان واجد موجودات مختار بیافریند که این خیر خیلی خوب و عالی است،
اما البته شما به محض اینکه موجودات مختار بیافرینید امکان وجود شر در این جهان گشوده میشود.
من قبل از اینکه این دفاعیه را تفصیل بیشتری دهم و توضیح دهم که چرا این دفاعیه میتواند دلیل
اخالقاً موجهی برای اصل وجود شرور در این عالم به دست دهد، بگذارید که اول درک از اختیار
مفروضدراین دفاعیهرا باهم مرور کنیم. دفاعیهمبتنی براختیار، مبتنی بریکنظریهمتافیزیکی خاصی
است که در ادبیات مربوطه incompatibility یا نظریه ای که قائل است اختیار انسان با هیچ نوع
تعینگرایی ای )determinism )قابل جمع نیست. میان determinism واختیارانسان ناسازگاری
وجوددارد. بنابراین مطابق این تلقی وقتی که شما میگویید علی درانجام کارالف مختارانهعمل کرد،
معنایش این است که در آن لحظه که علی میخواست این کار را انجام دهد، تماماً بر عهده علی بود
که این کار را انجام دهد یا انجام ندهد. نتیجه این وضعیت یعنی انجام شدن یا انجام نشدن فعل، تماما
محصول اختیار علی بوده و عامل پیشینی در اینجا از پیش معین نکرده است که علی الف را انجام دهد
یا ب را انجام دهد. بنابراین وقتی میگوییم که علی در انجام کار الف مختار است معنایش این استکه این علی است که اگر بخواهد فعل الف را انجام میدهد و اگر بخواهد از انجام فعل الف سر باز
میزند؛و هیچ قانون علی و هیچ شرط مقدمی از پیش نمیتواند تصمیم علی را معین کند. در آن لحظه
خاص تصمیمگیری، فقط این علی )و هیچ عامل دیگری( است که میتواند این کاررا بکند یا از انجام
این کار سر باز بزند. این یک تعریفی از اختیار است. به تعبیری اختیار در جایی معنایی دارد که گزینه
پیش روی شما گشوده باشد و این شما باشید که تصمیم بگیرید که این گزینهرا انتخاب کنید یا گزینه
دیگر را. اگر این انتخاب، تماما در اختیار شما باشد آن وقت این فعلی که شما انجام دادید مختارانه
بوده است.
این ایده ناسازگاری اختیارانسان و جبرگرایی درادبیات مربوطه، به شیوه های مختلفی دربارهاش بحث
شده است. اجازه دهید من یک استدالل مشهوری که له تعینگرایی اقامه شده است را خدمت دوستان
عرض کنم. در این استدالل که در ادبیات مربوطه به argument consequences یا استدالل
مبتنی بر پیامد ها، معروف است. فرض اول ما این است که ما اکنون که در این نقطه قرار گرفته ایم
نمیتوانیم گذشته را تغییردهیم. بنابراین مقدمه اول این برهان، فرض تغییرناپذیری گذشته است. فرض
دوم در این برهان این است که قوانین طبیعت را هم ما نمیتوانیم تغییر دهیم. این قوانین که در طبیعت
وجود دارند، مستقل از ماواراده ما هستند )البته من قرائت بسیار طبیعت گرایانه آن را عرض کردم(. ما
البتهمیتوانیم آن قوانین را به کاربگیریم ودر طبیعت تصرف کنیم ولی همیشهمحکومبهقوانین هستیم.
بنابراین مقدمه دوم این است که ما قوانین طبیعت را هم نمیتوانیم تغییر دهیم. اگر تعینگرایی درست
باشد نتیجه اش این است که هر کاری که ما در اکنون میکنیم، نتیجه یک اتفاقاتی بوده است که در
گذشته رخ داده که مطابق قوانین طبیعت به اکنون رسیده است. به تعبیر دیگر کارهای اکنون ما نتایج
ضروری گذشته و قوانین طبیعت هستند. یعنی به فرض قوانین طبیعت و آن چه که در گذشته رخ داده
است، آن چه که اکنون رخ داده باید بالضروره رخ می داده است. یعنی شرایطی که در گذشته بودهاند
بعالوه قوانین طبیعت، آینده را پیشاپیش رقم زدهاند. بنابراین وقتی من سر دو راهی قرار میگیرم که آیا
از الف استفاده کنم یا از ب استفاده کنم، در واقع از پیش، فعل من تعین پیدا کرده است. آن شرایط وقوانین طبیعت از پیش تعیین کردهاند که وقتی من سر دو راهی می روم، به جای اینکه مثال الف را
انتخاب کنم، ب را انتخاب خواهم کرد. بنابراین اگر تعینگرایی درست باشد ما اکنون هیچ کاری
نمیتوانیم بکنیم جز آن کاری اکنون انجام دادهایم. یعنی گزینه دیگری پیش روی ما نیست. در این
صورت بهفرضتعینگراییچیزیبهاسم اختیاروجودنخواهد داشت. این ادعارا incompatibility
میگویند. یعنی اگراین ادعا )تعینگرایی( درست باشد، اختیاروجودندارد. واگر شما معتقد باشید که
اختیار وجود دارد، باید تعینگرایی را نفی کنید.در این دفاعیه مبتنی بر اختیار، این اصل که میان اختیار انسان و تعین گرایی ناسازگاری وجود دارد،
پذیرفته شده است. اما فرض گرفته شده است که تعینگرایی کاذب است و اختیار انسان واقعیت دارد.
بنابراین شمادراینجا باید فرضکنید کهاساساً چیزی بهاسم اختیارهست. اگر شما اصل اختیاررا منتفی
بدانید، این دفاعیه کار نخواهد کرد. بنابراین فراموش نکنید که ما یک تعریف خاصی از اختیار را در
این برهان مفروض گرفتیم و آن تعریف خاص از اختیار این است که در موقع تصمیمگیری یا انجام
فعل این که شماآن کاررا انجام خواهید دادیا ازانجامآن کار سرباز خواهید زد، تماماًدر گروتصمیم
شما است وهیچ عامل بیرونی وهیچ قانون طبیعی و هیچ شرایط پیشینی از جمله اراده خداوند نمیتواند
تصمیم شما را از پیش تعین ببخشد. این تماماً منوط به اراده شما است. اگر چنین باشد، شما میتوانید
بگویید که من در انجام این کار واقعاً مختار بودهام. با فرض این تلقی از اختیار، مایلم که دفاعیه مبتنی
بر اختیار را خدمت شما عرضه کنم. دفاعیه مبتنی بر اختیار میگوید شما فرض کنید که ما دو جهان
داریم، نام یک جهان را W1 بگذارید و نام جهان دیگر را نیز W2 بگذارید. فرض کنید که این دو
جهان از همه جهت با یکدیگر یکسان هستند، جز یک تفاوت و آن این است که در جهان W1
موجوداتی وجود دارند که این ها صاحب اختیار هستند. در بعضی اقدامات مهمشان این ها به معنای
واقعی کلمه مختارند. یعنی تصمیم گیری منوط به اراده ایشان است، و در جهان W2 در نظر بگیرید
که هیچ موجود مختاری وجود ندارد و همه موجودات همچون رایانههای از پیش تنظیم شده و برنامه
ریزی شده هستند و مطلقا افراد و موجودات آن جهان از پیش خود اراده و اختیاری ندارند. به نظرمیرسد که غالب ما معتقدیم که در شرایطی که االن فرض کردیم، جهانی که واجد اختیار است از
جهانی که فاقد اختیار است، بهتر است. یعنی ما غالبا یک ارزش ذاتی به اختیار در این جهان نسبت
میدهیم.
خب حاال فرض کنید که این لحظه آفرینش است و خدا میخواهد یک جهانی را بیافریند. به نظر
میرسد اینجا در پیش روی خدا دو گزینه وجود دارد. گزینه اول این است که جهانی بیافریند واجد
موجودات مختار، و گزینه دوم این است که جهانی بیافریند فاقد هرگونه اختیار. اگر شما معتقد باشید
که وجود اختیار در این جهان، امر مطلوبی است و خداوند هم خیر محض است در این صورت یک
موجود خیر، جهانی را میآفریند که بهتر است. یعنی جهانی که واجد اختیار است. یعنی موجودات
میتوانند مختارانهمیان خیرو شر، یکی را انتخاب کنند. این جهان از جهانی کهدراوهیچ چنین امکانی
وجودنداردبهتراست وبنابراین یک خدای خیرقاعدتاً این جهان را میآفریند. فرض کنید که خداوند
این جهان W1 را آفرید یعنی جهانی که موجودات که به معنای واقعی کلمه در پارهای از مهم ترین
تصمیمات زندگیشان مختارهستند. اما بهمحضاینکه خداوند این جهان را میآفریند، خداوند نمیتواند
کاری کند که همیشه تصمیمات نیک و خوب بگیرند. به محض اینکه خداوند موجودات مختار را
میآفریند، همانطور که این موجودات قابلیت انجام کارهای نیک دارند، واجد این قابلیت هم هستند
که کارهای شرانجامدهند. اگر خداوند مانع انجام کار شربشود کهدیگراختیارندارند. بنابراین خداوند
نمیتواند )یعنی منطقاً ناممکن است( که موجودی بیافریند که واجد قابلیت انجام کارهای نیک باشد
اما امکان انجام کارهای بد و شررا نداشته باشد. اگر شما بگویید که چنین چیزی امکان ندارد، معنایش
این است که قابلیت و امکان انجام شر، توسط این فاعالن مختار، بخش مقدماتی منطقاً ضروری برای
آفرینش موجودات مختار است؛ در این صورت به محض اینکه خداوند این موجودات را میآفریند،
تصمیمات این موجودات یکسره قائم به خود این موجودات است و این موجودات کامالً ممکن است
که در شرایطی به جای اینکه مسیر صواب را بروند و کار نیک بکنند، مسیر خطا را بروند و به انجام
شرور مبادرت بورزند. بنابراین در این جهان به محض اینکه خداوند موجودات مختار را می آفریند،امکان وقوع شرهم بهدنبال آن میآید واین شرممکن است کهدر شرایطی کامالً تحقق پذیرد. بنابراین
تمام نکته این است که آن جهان ممکنی که ما دنبالش میگشتیم، جهان واجد اختیار است. یعنی در
جهانی که خداوند موجودات بهمعنای واقعی مختاربیافریند،درعین حال کهعالم مطلق است ومیداند
که به محض اینکه چنین جهانی بیافریند، قابلیت شررا هم آفریده است. بنابراین خداوند میداند که در
این جهان، امکان وقوع شر وجود دارد. خداوند اما منطقاً اگر بخواهد دخالت کند و جلوگیری کند،
در واقع اختیار این موجودات را از آن ها ستانده است. بنابراین در جهانی که در آن اختیاروجود دارد،
امکان وقوع شر در واقع اجتناب ناپذیر است. در این جهان، خداوند در عین حال که صفات خود را
حفظ میکند،وقوع شروردراین جهان، شرط ضروری خیربرتر)یعنی داشتن اختیار( به شمارمیآیند.
بنابراین اگر کسانی که معتقدند که اختیارمندی یک خیر برتر است و جهان واجد اختیار از جهان فاقد
اختیاربهتراست، الجرم پذیرفته اند که دراین جهان امکان وقوع شرور اجتناب ناپذیراست. و خداوند
منطقاً نمیتوانست جهانی بیافریند کهواجد خیر اخالقی اما فاقد شراخالقی باشد. در چنین جهانی البته
ممکن است شری رخ دهد اماوقوع این شربا فرض خدای عالم مطلق، قادرمطلق و خیرمحضسازگار
است. بنابراین به نظر میرسد که در اینجا خداوند میتواند یک دلیل اخالقاً موجه برای جواز شرور در
این عالم داشته باشد. این را اختصارا به آن دفاعیه مبتنی بر اختیار میگویند. این دفاعیه البته باید مورد
بررسی بیشتری قرار گیرد. در نوبت آینده درباره پارهای انتقادات مهم که درباره دفاعیه مبتنی براختیار
مطرح شده است، گفت و گو خواهیم کرد
canary هم اکنون آنلاين است   پاسخ با نقل قول
قديمي 11-20-2017   #6 (لینک نوشته)
هم میهن دوست
 
rastafa's Avatar
 

ارسال پیام خصوصی

پيش فرض پاسخ : نقد جامع برهان شر(دکتر آرش نراقی)

به نظرمیرسد که غالب ما معتقدیم که در شرایطی که االن فرض کردیم، جهانی که واجد اختیار است از
جهانی که فاقد اختیار است، بهتر است
من اصلا همجین اعتقادی ندارم. جهان بدون اختیار و پر از خوبی رو ترجیح میدم.
در ضمن اینجا فرض بر این گرفته شده که شر صرفا بر اساس قدرت اختیار هست اما اینطور نیست. مثلا طوفانی که میاد و هزار تا آدم از جمله بچه ها رو میکشه هیج ربطی به اراده انسان نداره. آیا خدا میتونه جلو این طوفان رو بگیره؟
rastafa آفلاين است   پاسخ با نقل قول
نوشته را پسندیده است :
قديمي 11-20-2017   #7 (لینک نوشته)
شهروند هم میهن
 
canary's Avatar
 

ارسال پیام خصوصی

پيش فرض پاسخ : نقد جامع برهان شر(دکتر آرش نراقی)

نوشته اصلي بوسيله rastafa نمايش نوشته ها
من اصلا همجین اعتقادی ندارم. جهان بدون اختیار و پر از خوبی رو ترجیح میدم.
در ضمن اینجا فرض بر این گرفته شده که شر صرفا بر اساس قدرت اختیار هست اما اینطور نیست. مثلا طوفانی که میاد و هزار تا آدم از جمله بچه ها رو میکشه هیج ربطی به اراده انسان نداره. آیا خدا میتونه جلو این طوفان رو بگیره؟
1-از کلمه غالب ما استفاده شده نه همه ما.از طرفی خیر بودن حالتی عاطفی برای سوبژس و نه حالت ذهنی.مثلا ممکنه ذهن شما اینطور به خودش تلقین کنه که اگه به جای انسان گربه میبودید خیلی براتون بهتر میبود اما از اونجا که شما هیچ تجربه ای از گربه بودن و حالات عاطفی و روانی گربه ندارید خواسته شما بیش از یه تلقین کور نخواهد بود که معلوم نیست واقعا خیر بزرگتری نسبت به انسان بودنه.
2-درباره شرور طبیعی(سیل،زلزله،طوفان و ...) هم به اختصار بحث شده و در مقالات آینده هم بحث خواهد شد.
3-مرگ هم دستکم برای خود سوبژه شر نمیتونه باشه چون ادیان توحیدی ابراهیمی جهان پس از مرگ رو وعده میدن که خب در اینجا مرگ فقط یک انتقاله نه یه تجربه درناک یا زیان آور.
canary هم اکنون آنلاين است   پاسخ با نقل قول
قديمي 11-20-2017   #8 (لینک نوشته)
شهروند هم میهن
 
canary's Avatar
 

ارسال پیام خصوصی

پيش فرض پاسخ : نقد جامع برهان شر(دکتر آرش نراقی)

مسأله شر(جلسه پنجم):
(گرد آوری توسط امید قائم پناه):



همانطور که به یاد دارید مادرباره صورت منطقی شر صحبت میکردیم. صورت منطقی شرادعا میکند
که وجود یک خدای قادر مطلق، عالم طلق و خیر محض با وجود شرور در این عالم قابل جمع نیست
و منطقا این دو گزاره با یکدیگر سازگار نیستند؛ به زبان فنی تر در هیچ جهان ممکنی شما نمیتوانید
فرض کنید که خدای قادر مطلق، عالم طلق و خیر محض وجود دارد و در عین حال، جهانی وجود
دارد که در آن شروری هست. این دو فرض با یکدیگر سازگار نیستند. و از آن جا که وجود شرور در
این عالم بدیهی به نظر میرسد، الجرم باید تصمیم بگیریم که خدایی با آن اوصاف و صفات در این
عالم نمیتواند وجود داشته باشد. در جلسات قبل البته گفتم که این استدلال در صورتی موجه و منتج
است که ما یک فرض دیگری را هم اضافه کنیم، و آن فرض دیگر این است که خداوند هیچ دلیل
اخالقاً موجهی برای جواز شرور در این عالم نمیتواند داشته باشد. اگر شما بتوانید نشان دهید که
خداوند برای شروری که در این عالم رخ میدهد، دلیل اخالقاً موجهی دارد، در این صورت البته بر
دامن خیریت او، غباری نخواهد نشست و شما همچنان میتوانید آن را قادر مطلق، عالم طلق و خیر
محض بدانید اما موجودی با این اوصاف چون دلیل اخالقاً موجهی دارد، میتواند جوازپارهای از شرور
در این عالم را بدهد. اما سوال این بود که این دلیل اخالقاً موجه چه میتواند باشد. در این جا بود که
ما پای دفاعیه مبتنی براختیار را به میان آوردیم. دفاعیه مبتنی براختیاردر واقع ادعا میکند که آن دلیلی
که به خداوند جواز وقوع شرور در این عالم را میدهد، اصل وجود اختیار آدمی یا آفرینش اختیار در
این عالم است. و همانطور که به یاد دارید، فرض کنید که خدا در هنگام آفرینش دو گزینه در پیش
دارد. یک گزینه آفرینش جهانی است که در آن هیچ اختیاری وجود ندارد و همه موجودات مطابق یک برنامه از پیش تعیین شده کار مشخصی را انجام خواهند داد، چیزی شبیه ربات؛ گزینه دوم اما،
جهانی است که در آن جا دست کم پارهای از موجودات در خصوص پارهای از رفتارهای مهمشان تا
حد زیادومعناداری واجد اختیارهستند. حال اگر شما فکر کنید کهاین دو گزینه درپیش روی خداوند
است، سوال این است که کدام گزینه بهتر است؟ آفرینش کدام جهان از حیث اخالقی رجحان دارد؟
بهنظرمیرسد که غالب ما معتقدیم که جهانی را که درآن جهان واجد اختیار است، از جهانی که فاقد
هر گونه موجود مختار است، بهتر است. یعنی یک نوع ارزش ذاتی برای اختیار و اختیارمندی قائل
هستیم. عالوه بر آن اگر کسی معتقد باشد که اختیار شرط اخالقی بودن است، معنایش این است که
فرد پذیرفته است که بدون اختیار نه فقط شرور اخالقی، که خیرهای اخالقی هم ناممکن میشود.
بنابراین در جهانی که اختیار وجود ندارد، درست است که ما امکان بروز شرور را حصر میکنیم اما
امکان بروز خیرها را هم حصر کردهایم. بنابراین اگردر این شرایط خداوند جهان واجد اختیار بیافریند
کار درستی کرده است. اما به محض اینکه این جهان واجد اختیار را میپذیرد، در این صورت پارهای
تصمیماتی که ساکنان این عالم اختیارمیکنند، کامال منوط به گزینههاو گزینشهای آنها است واگر
قرار باشد که خداوند در تصمیمگیریهای آن ها دخالت کند در واقع مانع اختیار ورزی آنها شده
است. بنابراین اگرپارهای تصمیمات یکسره در گرو این فاعالن مختار است، کامال ممکن است که در
پارهای مواقع، این فاعالن مختار به جای اینکه در این عالم کار نیک کنند، مرتکب شر شوند و چون
امکان ارتکاب شر، بخشی از ماهیت اختیارمندی است، خداوند نمیتواند جهانی بیافریند که در آن
اختیار باشد اما امکان وقوع شر در آن وجود نداشته باشد، و البته وقتی که امکان وقوع شر باشد، شما
کامالً میتوانید پارهای از این فاعالن مختار را تصور کنید که اختیار خودشان را در جهت ارتکاب
شرور به کار بگیرند. به این ترتیب جهانی تحقق پیدا میکند که گرچه واجد ارزش اختیار است اما در
عین حال بهایی برای این اختیارمندی پیدا شده که عبارت است از وقوع و بروز شر. بنابراین اگر کسی
معتقد باشد کهاختیارمندی وتحقق خیرهای واالی اخالقی، اموربسیارارزشمندی است، این فرد الجرم
باید امکان وجود شرور در این عالم را هم به عنوان هزینه این خیرهای عالی تصدیق کند و بپذیرد. بنابراین بر اساس دفاعیه مبتنی بر اختیار خداوند کار درست را انجام داده است. یعنی جهانی را آفریده
است که در آن اختیارمندی وانجام کارهای نیک اخالقی ممکن است اما در عین حال، شرط ضروری
تحقق چنین جهانی این است که امکان بروز این شر هم گشوده شود. بنابراین شما نمیتوانید این جهان
بهتر )یعنی جهان واجد اختیار و خیرهای اخالقی( را بدون این که امکان باب شرور در این عالم را
گشوده بدارید، بیافرینید. یعنی امکان بروز شر، شرط منطقاً ضروری اختیارمندی است و هیچ کس از
جمله خداوند نمیتواند، جهانی واجد اختیاری بیافریند که واجد خیرهای اخالقی، اما عاری و پیراسته
از شرور اخالقی باشد.
این خالصه دفاعیه مبتنی بر اختیار است که ما دربارهاش گفت و گو کردیم. اما این دفاعیه از جهات
مختلفی مورد انتقاد متفکرین وفیلسوفان دین قرار گرفتهاست. دراینجا به تدریج من مایلم دربارهی سه
انتقاد مهمی که بر دفاعیه مبتنی براختیار وارد شده، نکاتی را عرض کنم.

انتقاد نخست به دفاعیه مبتنی بر اختیار

انتقاد اول در واقع مبتنی بر پیشنهاد یک جهان سوم است. جهان سومی که در آن موجودات مختار،
همیشه مختارانه تصمیم به انجام کار نیک بگیرند. ادعای اصلی این است که این جهان ممکن است و
خداوند اگر خیر محض است باید این جهان ممکن را بیافریند چون این جهان به مراتب از گزینههای
پیشتر برتری دارد.
انتقاد دوم به دفاعیه مبتنی بر اختیار
انتقاددومبه اصل وجود اختیاردراین عالم برمیگردد. یکی ازباورهایی که درالهیات توحیدی وجود
دارد این است که خداوند عالم محض است. و عالم محض از جمله نسبت به وقایعی که در آینده رخ

میدهد هم علم دارد. به این میگوییم علم سابق خداوند. اما اگر خداوند از پیش بداند که آدمیان چه
میکنند، در این صورت آدمیان نمیتوانند جز آنچه را که خداوند میداند انجام دهند:
می خوردن من حق ز ازل میدانست // گرمن نخورم علم خدا جهل بود
به تعبیر دیگر، انتقاد دوم بر دفاعیه مبتنی بر اختیار این است که شما اساساً در نظام الهیاتی خود، اگر
قائل به علم مطلق خداوند هستید، نمیتوانید قائل به اختیارمندی آدمیان باشید. برای اینکه اگر آدمیان
قرار باشد کارهایی را مختارانه انجام دهد، خداوند نمیتواند نسبت به آن ها علم داشته باشد که در این
صورت دیگرعالم مطلق نیست؛واگرعلم داشتهباشد، موجودات مختار جزآن چه کهدرعلم خداوند
ثبت شده است، انجام دهند و بنابراین فعلشان مختارانه نیست.

انتقاد سوم به دفاعیه مبتنی بر اختیار
انتقاد سوم هم به مسئله شرور طبیعی برمیگردد. اگر دفاعیه مبتنی براختیار کار بکند، در بهترین حالت
تنها میتواند شروراخالقی دراین عالم را توضیح دهد. در حالی کهبسیاری از شروردراین عالم هستند
که شرور طبیعی هستند. یعنی شروری هستند که محصول اختیار آدمیان نیستند. بنابراین دفاعیه مبتنی بر
اختیار حتی اگر کارآمد باشد فقط دلیل اخالقاً موجهی در خصوص بخشی از این عالم، برای خداوند
فراهم کند و اما بخش زیادی از شرور یعنی شرور طبیعی از دایره تبیین بیرون میمانند و دست کم به
اعتبار این دفاعیه، نمیتوان بار مسئولیت خداوند را در خصوص شرور طبیعی نادیده گرفت.
این ها در واقع سه انتقاد اصلی هستند. در این نوبت من مایلم درباره انتقاد اول نکاتی را عرض کنم.

بررسی نخستین انتقاد به دفاعیه مبتنی بر اختیار
صورت بندی مدرن انتقاد نخست، توسط جی ال مکی فیلسوف مشهور تحلیلی مطرح شده است. مکی
درواقع ادعا میکند کهاین پیشفرض اولی دردفاعیهمبتنی براختیار که خداوند کهدرلحظه آفرینش
با دو گزینه روبرو بود، نادرست است. گزینه اول این بود که جهانی بیافریند که موجودات در آن فاقد
اختیارباشند )بهاختصارآن را جهان اول مینامیم( و گزینهدوماین بود که جهانی بیافریند کهموجودات
در آن واجد اختیار باشند )این را هم به اختصار جهان دوم مینامیم(. قائالن به دفاعیه مبتنی بر اختیار
میگفتند که طبیعی است کهاگر شما این دورا مقایسه کنید جهانی کهواجد اختیار)جهان دوم( است،
بهتر است و خداوند هم همین جهان )جهان دوم( را آفریده است. اما به محض اینکه جهان دوم را
میآفریند، باب شرور در این عالم هم گشوده میشود. مکی اما میگوید یک جهان سومی هم وجود
دارد. و آن این است که خوبی های جهان اول و دوم را با هم دارد. یعنی مثل جهان دوم واجد اختیار
است و مثل جهان اول فاقد شر است. این جهان سوم به مراتب از دو جهان دیگر )جهان اول و جهان
دوم( بهتراست. استدالل مکی این است کهاین جهان سومیک جهان ممکن است. برای مثال شما یک
آدمی را فرض کنید که در زندگیش هیچ وقت کار خطایی و شری انجام نداده است. فرض کنیم که
گاندی یک چنین فردی بوده و یعنی امکان ارتکاب شر را داشته اما زندگی خودش را مختارانه وقف
کارهای نیک کرده است. در این جهان، گاندی مختارانه کار خیر انجام میدهد. فرض جهانی که
همگی از این دست افراد )گاندی( باشند، منطقا محال نیست. در این جهان که یک جهان ممکن هم
هست، ما هم اختیار داریم و هم موجودات این جهان همواره مختارانه کارهای نیک میکنند و از
ارتکاب کارهای شر میپرهیزند. فرض وجود چنین جهانی منطقاً محال نیست. حال اگر برگردیم به
تعریفی که خداباوران ازقدرت مطلق دارند، یعنی خداوند قادربهانجامهر کاری کهمنطقاً ممکن باشد،
قادر است. اگر این جهان سوم که منطقاً ممکن باشد )که هست( و اگر خداوند قادر مطلق باشد )که
هست( پس این در قدرت خداوند است که جهان سوم را بیافریند. بنابراین خداوند میتواند جهانی
بیافریند که در آن موجودات مختار همواره مختارانه کارهای نیک بکنند و از ارتکاب شرور بپرهیزند. پس خداوند میتواند جهان سوم )که هم واجد اختیار است و هم عاری از هرگونه شری است( را
بیافریند. اما واقعیت این است که این جهان سوم آفریده نشده است. یعنی جهانی که ما در آن زندگی
میکنیم همان جهان دوم است. بنابراین مکی ادعا میکند که خداوند میتوانست چنان جهان بهتری را
که واجد اختیار و فاقد و عاری از شر است را بیافریند و به اقتضای خیریتش میبایست چنین جهانی را
میآفریده است، اما نیافریده است و بنابراین باید در خیریت او تردید کرد.
حال اما درباره این انتقاد مهم چه میتوان گفت؟ پلنتینگا از جمله کسانی است که به این انتقاد پرداخته
است و پاسخ جالب توجهی به این انتقاد داده است. پلنتینگا تصدیق میکند که این جهان که مکی از
او یاد میکند، جهان کامالً ممکنی است و یعنی واقعاً و منطقاً میشود جهانی را فرض کرد که در آن
موجودات مختار همواره مختارانه تصمیم بگیرند که کارهای خوب انجام دهند و از انجام کارهای شر
بپرهیزند. اما خطای مکی در اینجا این است که ادعا میکند که آفرینش این جهان در توان خداوند هم
هست. این پیش فرض البتهبه الیب نیتس برمیگشت. الیب نیتس بود کهاین رادرفلسفهغرب صورت
بندی کرد که اگر خداوند قادر مطلق باشد، هر جهان ممکنی را میتواند بیافریند. و این البته قاعدهای
است که بسیاری از خداباوران سنتی در ادیان توحیدی به آن باور داشتهاند. پلنتینگا ادعا میکند که این
پیشفرض نادرست است. خداوند قادر به انجام هر جهان ممکنی نیست. همانطوری که در نوبت های
گذشته اشاره کردم، قدرت خداوند مطابق الهیات توحیدی به حدود محاالت منطقی محدود است.
یعنی اگر کاری منطقاً ممکن نباشد، انجامش برای خداوند امکان پذیر نیست. پلنتینگا توضیح بیشتری
درباره این تعریف میدهد و میگوید که فقط این نیست که وضعیت های امور جهان های ممکن در
اینجا مطرح باشد. ما باید از خودمان بپرسیم که آیا آفرینش چنان جهان هایی هم برای خداوند ممکن
است یا نه؟ برای اینکه معلوم شود که آفرینش یک جهان ممکن برای خداوند منطقاً ناممکن است، در
این صورت خداوند ولو اینکه آن جهان ممکن باشد، برای خداوند آفرینش آن جهان ممکن نیست و
این خدشه ای بر قدرت مطلق او وارد نمیکند. برای اینکهوقتی ما میگوییم خداوند قادر مطلق است،
منظور این است که قدرت خداوند به حدود محاالت منطقی محدود است. از جمله معنایش این است.
که اگر انجام کاری برای خداوند منطقاً ناممکن باشد، خداوند نمیتواند آن را انجام دهد. یعنی عدم
انجام آن کار نقصانی بر قادریت مطلق خداوند نیست. پلنتینگا معتقد است که جهان سوم ممکن است،
اما آفرینش این جهان در در گرو تصمیمات مختارانه ساکنان این جهان سوم است و نه خداوند. برای
اینکه مطابق تعریف، تصمیمات مختارانه را نمیتوان با عوامل و شرایط پیشین تعین بخشید. یعنی اگر
خداوند بخواهد دخالت کند واین موجودات مختاررا به نحوی وادار کند که که همواره کارهای خیر
انجام دهند که دیگر آن موجودات را نمیتوان مختار تلقی کرد. این موجودات خودشان باید تصمیم
بگیرند کههمواره مختارانه کارهای نیکانجامدهند وازارتکاب شروربپرهیزند. بنابراین سخن پلنتینگا
این است کهاین جهان )جهان سوم( منطقاً ممکن است اماآفرینشاین جهان منطقاً برایخداوند ناممکن
است و فقط ساکنان مختار آن جهان هستند که میتوانند به تصمیمات مختارانه خودشان جهان سوم را
تحقق ببخشند. بنابراین خداوند وقتی که میخواستهاست این عالم را بیافریند البتهامید اواین بوده است
که جهان سوم را بیافریند، اما اینکه ساکنان این جهان، جهان سوم را بیافرینند یا جهان دوم، دیگر از
اختیار خداوند بیرون است واین در گروه اختیارو تصمیمات مختارانه ساکنان این جهان است. بنابراین
خداباوران درمقابل انتقاد مکی میتوانند بپذیرند )ومیباید بپذیرند( که جهان سوم)یعنی جهانی واجد
اختیار و فاقد و عاری از شر( ممکن است اما برخالف الیب نیست و بر خالف مکی باید در واقع ادعا
کنند که گرچه این جهان ممکن است اما تحقق بخشیدن این جهان برای خداوند منطقاً ممکن نیست.
تحقق بخشیدن به این جهان در گروه ساکنان مختار این جهان است. اگر این ساکنان تنها خواستند که
کار نیک انجام دهند، خب جهان سوم تحقق پیدا میکند و اگر هم نه، جهان دوم. خداوند امیدش این
است که جهان سوم تحقق پیدا میکرد اما این که جهان سوم تحقق پیدا کند یا جهان دوم، دیگربیرون
ازاختیاروقدرت خداوند بوده است. این که کدام یک ازاین دو جهان بدیل صورت تحقق میپذیرند
در گرو تصمیمات مختارانه ای است که ساکنان جهان اختیار میکنند. بنابراین به نظرمیرسد که انتقاد
مکی بر دفاعیه مبتنی بر اختیار، انتقاد واردی نیست و مکی در واقع استدلالش مبتنی بر چیزی است که
پلنتینگا آن را خطای الیب نیتس مینامد. یعنی درک نادرستی از مفهوم قدرت الهی. بنابراین ما باید
درک بیشتری از تعریف قدرت الهی داشته باشیم. در اینجا وقتی میگوییم خداوند قادر مطلق است،
منظور ما این است که خداوند به تحقق بخشیدن هر جهان ممکنی که تحقق آن ها برای او منطقاً ممکن
است، قادراست. واگر شما این رادرتعریف خودوفهم خودازمفهومقدرت مطلق الهی منظور کنید،
جهان سوم گرچه ممکن است اما تحقق بخشیدن به آن از حیطه قدر خداوند بیرون است و ساکنان آن
جهان هستند که بر حسب تصمیماتی که اختیار میکنند، میتوانند این جهان را تحقق بخشند یا نه.
بنابراین این انتقاد به نظر میرسد که از حیث منطقی، از وزن و و اعتبار کافی برخوردار نیست. اما البته
هنوز دو انتقاد دیگروجود دارد که ما باید به آن ها پاسخ دهیم. انتقاددوم این است که فرض کنیم که
مشکل قدرت خداوند حل است، اما خداوند عالم مطق هم هست و علم مطلق خداوند متضمن علم
سابق است ویعنی خداوند میداند که آینده چهرخ خواهد دادو چون خداوند مطابق تعریف نمیتواند
به هیچ گزاره کاذبی علم داشته باشد، علم خداوند نسبت به رفتارهای ما باعث میشود که ما جز آنچه
که درعالم سابق خودمیداند نتوانیم انجامدهیم واگر چنین باشد، گزینهای جزآنچه کهبرای ما مقدر
شده است اساساً فعل مختارانه ای نمیتواند از ما صادر شود و بنابراین دفاعیه مبتنی بر اختیار بر یک
فرض نادرست بنا شده است )یعنی فرض اینکهآدمیان مختارهستند(. انتقاد سومهم همانطور که عرض
کردم به نحوه تبیین شرور طبیعی در این عالم برمیگردد. درباره این موارد نیز در نوبت های آینده با
تفصیل بیشتری سخن خواهم گفت.

ويرايش توسط canary : 11-25-2017 در ساعت 06:57 PM
canary هم اکنون آنلاين است   پاسخ با نقل قول
قديمي 2 هفته پيش   #9 (لینک نوشته)
شمع جمع
 
reddot's Avatar
 

ارسال پیام خصوصی

پيش فرض پاسخ : نقد جامع برهان شر(دکتر آرش نراقی)

کاش یه نفر همت کنه و این مطالب رو به صورت کلیپ مثل کلیپ های TED یا pragerU در بیاره
تاثیر کلیپ به مراتب بیشتر از تاثیر یه سری متن بلند بالاست
reddot آفلاين است   پاسخ با نقل قول
قديمي 2 هفته پيش   #10 (لینک نوشته)
شهروند هم میهن
 
canary's Avatar
 

ارسال پیام خصوصی

پيش فرض پاسخ : نقد جامع برهان شر(دکتر آرش نراقی)

نوشته اصلي بوسيله reddot نمايش نوشته ها
کاش یه نفر همت کنه و این مطالب رو به صورت کلیپ مثل کلیپ های ted یا prageru در بیاره
تاثیر کلیپ به مراتب بیشتر از تاثیر یه سری متن بلند بالاست
خود ایشون اینکارو کرده:
https://www.youtube.com/channel/UCRa...eF5ip-Q/videos
__________________
منطق را باید که به جنون آلوده، کور و نابود کرد. ایمان می‌باید همه‌ی خرد، هوش و شعور آدمی را زیر پا لگدکوب بکند.(مارتین لوتر)

ويرايش توسط canary : 2 هفته پيش در ساعت 01:49 PM
canary هم اکنون آنلاين است   پاسخ با نقل قول
قديمي 2 هفته پيش   #11 (لینک نوشته)
مدیریت مجموعه تالارهای موضوعی
 
ya-mohsen's Avatar
 

ارسال پیام خصوصی

پيش فرض پاسخ : نقد جامع برهان شر(دکتر آرش نراقی)

بسم الله الرحمن الرحیم
نوشته اصلي بوسيله canary نمايش نوشته ها
تقریر هیوم
خدا وجود دارد. (فرض اولیه)
خدا قادر و عالم مطلق است. (تعریف خدا)
خدا کریم و مهربان مطلق است. (تعریف خدا)
این بخش که گفته شده " خدا کریم و مهربان مطلق است " (تعریف خدا )
این تعریف خدا از کیست ؟
خود هیوم تعریف کرده یا از جای دیگری برداشت کرده ؟
اگر پاسخی به این سوال هست در موضوع زیر ارسال شود و آنجا پیگیری می کنم :

خیر و شر
__________________


ya-mohsen آفلاين است   پاسخ با نقل قول
2 نفر نوشته را پسندیده اند
قديمي 2 هفته پيش   #12 (لینک نوشته)
هم میهن دوست
 
garfilde-gorbe's Avatar
 

ارسال پیام خصوصی

پيش فرض پاسخ : نقد جامع برهان شر(دکتر آرش نراقی)

نوشته اصلي بوسيله rastafa نمايش نوشته ها
من اصلا همجین اعتقادی ندارم. جهان بدون اختیار و پر از خوبی رو ترجیح میدم.
در ضمن اینجا فرض بر این گرفته شده که شر صرفا بر اساس قدرت اختیار هست اما اینطور نیست. مثلا طوفانی که میاد و هزار تا آدم از جمله بچه ها رو میکشه هیج ربطی به اراده انسان نداره. آیا خدا میتونه جلو این طوفان رو بگیره؟
تو برنامه پرگار نراقی اومده بود با یک استاد فلسفه بحث میکرد خلاصه و مفید حرفش اینه که شاید دلایلی وجود داره که بشر ازش آگاه نیست که جهان به شکل کنونی خلق شده با وجودی که خدا همه دان و همه توان و مهربان و ... است. یعنی وجود جهان به این شکل ،تناقضی با آفریننده با صفات مورد ادعای مذهب نداره
البته به نظر من اگر طرف مناظره کمی با فلسفه انگلیسی آشنایی داشت در جواب به این جمله از هیوم اشاره میکرد

A wise man, therefore, proportions his belief to the evidence
یعنی یک انسان خردمند ، عقاید خودشو با شواهد موجود سازگار میکنه نه اینکه مذهب یک سری مفروضات ناسازگار با شواهد موجود اقامه کنه و شخص خردمند بپذیره درصورت پذیرش این گزاره ها (صفات خدا) توسط شخص ، این شخص بیخرد است.
garfilde-gorbe آفلاين است   پاسخ با نقل قول
5 نفر نوشته را پسندیده اند
قديمي 2 هفته پيش   #13 (لینک نوشته)
شمع جمع
 
zorvan1's Avatar
 

ارسال پیام خصوصی

پيش فرض پاسخ : نقد جامع برهان شر(دکتر آرش نراقی)

تناقض در این بخش دفاعیات نمایان است
هنگامی که منطقا میتوان چنین جهانی را تصور کرد
پس جز حدود نیروی خداوند است و می توانست بیافریند
که چنین کاری را نکرده پس «قادر مطلق» بودن خدا زیر
سوال است:


. پلنتینگا تصدیق میکند که این جهان که مکی از
او یاد میکند، جهان کامالً ممکنی است و یعنی واقعاً و منطقاً میشود جهانی را فرض کرد
که در آن
موجودات مختار همواره مختارانه تصمیم بگیرند که کارهای خوب انجام دهند و از انجام کارهای شر
بپرهیزند. اما خطای مکی در اینجا این است که ادعا میکند که آفرینش این جهان در توان خداوند هم
هست. این پیش فرض البتهبه الیب نیتس برمیگشت. الیب نیتس بود کهاین رادرفلسفهغرب صورت
بندی کرد که اگر خداوند قادر مطلق باشد، هر جهان ممکنی را میتواند بیافریند. و این البته قاعدهای
است که بسیاری از خداباوران سنتی در ادیان توحیدی به آن باور داشتهاند. پلنتینگا ادعا میکند که این
پیشفرض نادرست است. خداوند قادر به انجام هر جهان ممکنی نیست. همانطوری که در نوبت های
گذشته اشاره کردم، قدرت خداوند مطابق الهیات توحیدی به حدود محاالت منطقی محدود است.
یعنی اگر کاری منطقاً ممکن نباشد، انجامش برای خداوند امکان پذیر نیست. پلنتینگا توضیح بیشتری
درباره این تعریف میدهد و میگوید که فقط این نیست که وضعیت های امور جهان های ممکن در
اینجا مطرح باشد. ما باید از خودمان بپرسیم که آیا آفرینش چنان جهان هایی هم برای خداوند ممکن
است یا نه؟.....
..... بنابراین
خداباوران درمقابل انتقاد مکی میتوانند بپذیرند )ومیباید بپذیرند( که جهان سوم)یعنی جهانی واجد
اختیار و فاقد و عاری از شر( ممکن است اما برخالف الیب نیست و بر خالف مکی باید در واقع ادعا
کنند که گرچه این جهان ممکن است اما تحقق بخشیدن این جهان برای خداوند منطقاً ممکن نیست
.
__________________
پیش به سوی ابد

ويرايش توسط zorvan1 : 2 هفته پيش در ساعت 10:23 AM
zorvan1 آفلاين است   پاسخ با نقل قول
نوشته را پسندیده است :
قديمي 2 هفته پيش   #14 (لینک نوشته)
هم میهن دوست
 
garfilde-gorbe's Avatar
 

ارسال پیام خصوصی

پيش فرض پاسخ : نقد جامع برهان شر(دکتر آرش نراقی)

نوشته اصلي بوسيله zorvan1 نمايش نوشته ها
تناقض در این بخش دفاعیات نمایان است
هنگامی که منطقا میتوان چنین جهانی را تصور کرد
پس جز حدود نیروی خداوند است و می توانست بیافریند
که چنین کاری را نکرده پس «قادر مطلق» بودن خدا زیر
سوال است:
دنیایی مملو از شر و درد و رنج قوانین بیرحم طبیعت .درد گرسنگی و بیماری و سرما و گرما .. موجودات زنده که یا شکار میشن یا برای زنده ماندن باید شکار کنن

در جوامع بشری هم که سیکل معیوب خشونت ادامه دارد بچه ای که مورد خشونت و تجاوز واقع میشه در بزرگسالی جنایتکار و بزهکار میشه و قربانیانی که این راهو ادامه میدن انسانها با بدنهایی رنجور در برابر سرما و گرما و گرسنگی دربرابر میکروبها و ویروسها انگلها قارچ حساسیت به انواع موجودات طبیعت مایت گرده گیاهان ....

مردان اسیر شهوت و میل جنسی و خشونت که ژنها و اراده معطوف به حیات عاملش هستن.
زنها قربانی شهوت و خشونت مردان و بدنشان برده ژنها که تکثیر شوند...
مغزی که اینطور مداربندی شده که علیرغم درد و رنج فراوان همچنان به دستور ژنها به زندگی ادامه میدهد.

هوا داره سرد میشه حیوانات زیادی گرسنه میمونن تو سرما و البته انسانهایی هم حتما هستن که جای گرم ندارن

خدای قادر و متعال اون بالا نشسته و با تحقیر به مخلوقات ضعیف و حقیرش نگاه میکنه که چجوری ضجه میزنن و ازش کمک میخوان و لبخند میزنه
garfilde-gorbe آفلاين است   پاسخ با نقل قول
نوشته را پسندیده است :
قديمي 2 هفته پيش   #15 (لینک نوشته)
شهروند هم میهن
 
kousha's Avatar
 

ارسال پیام خصوصی

پيش فرض پاسخ : نقد جامع برهان شر(دکتر آرش نراقی)

نوشته اصلي بوسيله zorvan1 نمايش نوشته ها
تناقض در این بخش دفاعیات نمایان است
هنگامی که منطقا میتوان چنین جهانی را تصور کرد
پس جز حدود نیروی خداوند است و می توانست بیافریند
که چنین کاری را نکرده پس «قادر مطلق» بودن خدا زیر
سوال است:
مشکل ما این است که می خواهیم خداوند را بر مبنای لحظاتی بسیار کوتاه که از هستی
درک کرده ایم قضاوت کنیم در حالیکه
هستی در دو مفهوم بی نهایت از زمان یعنی ازل و ابد، محصور شده است
و این قضاوت ما را به طور کامل از درجه اعتبار
ساقط می کند
اگر منظور از خدا خدای ادیان آسمانی باشد طبق فرض این خدا
جهان مطلوبی که خیر مطلق است و هیچ شری در آن قابل فرض نیست را آفریده و آن را
به انسانها وعده داده است.
__________________
نقد جامع برهان شر(دکتر آرش نراقی)


اگر تاکنون نتوانسته اید با خداباوری کنار بیایید و برهانها و استدلال های مرسوم نتوانسته اند شما را قانع کنند مطالعه مطالب مطرح شده در این کتاب داروی درد شماست و پس از مطالعه، دنیایی متفاوت با گذشته را تجربه خواهید کرد.
kousha هم اکنون آنلاين است   پاسخ با نقل قول
نوشته را پسندیده است :
پاسخ

ابزارهاي موضوع
نحوه نمايش

قوانين ارسال
You may not post new threads
You may not post replies
You may not post attachments
You may not edit your posts

BB code is فعال
شکلکها فعال است
كد [IMG] فعال است
كدهاي HTML غير فعال است
Trackbacks are غير فعال
Pingbacks are فعال
Refbacks are فعال


ساعت جاري 10:50 PM با تنظيم GMT +4.5 مي باشد.